Melacak Genetika Pemikiran Pluralisme Agama

Islam dan Pluralisme Agama. Jika diskursus pluralisme agama dalam perspektif Islam dimaksudkan untuk mencari landasan teologis bagi sikap toleransi kepada pemeluk dan agama-agama lain sebagaimana fakta sejarah menyatakannya dalam kehidupan Gereja, tentunya hal ini sama sekali tidaklah relevan. Karena memang Islam memiliki setting sejarah yang sama sekali berbeda dengan dunia Gereja Kristiani, khususnya pada abad pertengahan.

Menarik untuk dicatat bahwa pada masa awal Islam dan Abad Pertengahan, menurut Adnan Aslan,[1]para sarjana muslim mendekati masalah pluralisme ini dalam konteks ‘hukum’ (fiqih), bukan dalam konteks Kalam (teologi). Mereka tidak mengidentifikasi pluralisme (tepatnya ‘pluralitas’) sebagai masalah keimanan.  Jika dicermati topik-topik disiplin ilmu Islam klasik, seperti Kalam, Fiqh,Tafsir dan Hadis, tidak ditemukan kajian tentang “pluralisme” sebagai topik “terpisah” yang dibahas secara panjang lebar.

Meskipun demikian bukan berarti Islam menafikan perhatiannya samasekali terhadap masalah tersebut. Justeru sebaliknya, Islam memberikan banyak perhatian pada masalah pluralisme agama. Karena itu, terlihat bahwa prinsip dasar yang ditunjukkan Al-Qur’an dan sunnah memberikan uraian yang jelas tentang teologi agama-agama. Disamping dapat pula dilihat implementasi histories prinsip-prinsip tersebut dalam masyarakat muslim sepanjang sejarah.

Pada Masa Kenabian, terutama pada periode Madinah,  terdapat fakta sejarah yang menjelaskan manajemen sosial yang dicontohkan Rasulullah yang berbasis pada apresiasi tinggi terhadap pluralitas masyarakat masa itu, di samping nilai-nilai kebersamaan, keadilan, toleransi, kejujuran dan keterbukaan. Yatsrib, yang diganti namanya menjadi Al-Madînah adalah satu wilayah yang selama berabad-abad tidak saja dihuni oleh komunitas Anshar (Aws dan Khazraj), komunitas Ahlu Kitab dari Yahudi dan Nashrani, tapi juga qabilah-qabilah yang beraneka ragam. Kemajemukan masyarakat Madinah dikelola dengan baik terutama melalui sebuah konsensus bersama yang digagas Rasulullah yang kemudian dikenal dengan Shahîfat al-Madînah (Piagam Madinah).

Piagam inilah yang menjadi aturan kehidupan bersama dan hubungan antar komunitas yang majemuk itu.[2] Piagam Madinah berisikan dasar-dasar masyarakat partisipatif dengan ciri utama menjalankan misi pertahanan bersama dan toleransi beragama. Hal senada terjadi dengan suasana yang amat dramatis dan dapat dicermati pada saat fathu Makkah[3], dimana Makkah yang menjadi icon kedigdayaan budaya dan tradisi jahiliyah takluk ke pangkuan Islam. Fakta tersebut dalam pandangan Robert N. Bellah, seorang otoritatif dalam bidang sosiologi agama, merupakan cikal bakal wacana masyarakat madani zaman ini, bahkan gagasan-gagasan tersebut terlalu modern untuk ukuran masa dan tempatnya sehingga ia tak dapat bertahan lama.[4]

Sikap toleransi keberagamaan yang dicontohkan Rasulullah, tidak berhenti sepeninggal beliau. Namun juga  dilestarikan oleh khulafâ’ al-râsyidûn seperti yang catat oleh sejarawan dan sosiolog muslim Ibnu Khaldûn tentang politik kemajemukan yang dilaksanakan secara cerdas oleh Khalifah ‘Umar Ibn Khaththâb ketika menginjakkan kakinya di Bayt al-Maqdis. Politik kemajemukan sarat dengan muatan toleransi, apresiasi terhadap keyakinan beragama masyarakat Aelia, nir-kekerasan dan intimidasi teologis.[5]

Pada fase berikutnya sejarah mencatat nilai-nilai luhur yang ditauladan kan para khalifah dari Dinasti Umawy yang mengusasi Andalusia (Spanyol). Mengutip pernyataan Max Dimont, begawan pemikiran Islam modern Indonesia Nurcholish Madjid mencatat dalam magnum opus-nya bahwa kedatangan Islam ke Spanyol sungguh merupakan rahmat yang mengakhiri kezaliman keagamaan Kristen.[6]

Pluralitas (dan bukan pluralitas sebagai “isme”) dengan demikian memiliki pijakan teologis-normatif-historis dalam sistem keyakinan umat Islam yang dapat dijadikan sebagai titik tolak didalam mewujudkan peradaban universal, khususnya pada masalah-masalah kontemporer yang seringkali menjadi krusial dan polemik seperti perdamaian, toleransi, Hak Asasi Manusia,  termasuk juga kehidupan dan keyakinan beragama.

Adapun terminologi ‘pluralisme agama’ atau tepatnya pluralitas agama yang telah menjelma menjadi sebuah ‘isme’ seperti yang telah penulis diskripsikan pada bagian pertama sub bab ini, dapat dinyatakan sebagai wacana dan diskursus baru yang dibangun atas paradigma Barat sekuler yang semarak dikampanyekan di seluruh dunia, dan khususnya dunia Islam, terutama pada dua dekade terakhir abad XX yang baru lalu seiring dengan bergulirnya wacana politik ‘tatanan dunia baru’ yang gagas oleh Barat. Politik ini bertujuan untuk menyebarkan ideology baru yang diklaim sebagai ideologi universal yang sarat dengan nilai-nilai demokrasi, pluralisme, hak asasi manusia, pasar bebas[7] yang tentunya, dalam hemat penulis, sangat bias dan western oriented.

Untuk merespon dan menyelaraskan diri dengan ‘arah angin’ perpolitikan (teologi baru?) global tersebut, selain menyelenggarakan kajian-kajian dan berbagai seminar mengenai pluralisme agama, sebagian pemikir dan intelektual muslim mencoba merumuskan sebuah pijakan teologis (kalam) dalam sistem keyakinan Islam. Seorang pemikir muslim syi’ah moderat terkemuka yang mencurahkan perhatian dan pemikirannya serta mempopulerkan gagasan pluralisme agama dikalangan “Islam tradisional’ adalah Sayyed  Hossein Nasr, sebuah karya intelektual besar yang kemudian mengantarkannya pada sebuah posisi ilmiah kaliber dunia yang sangat bergengsi bersama deretan nama-nama besar seperti Ninian Smart, John Hick dan Annemerie Schimmel.

Menurut Nasr, tren-tren pluralisme agama yang saat ini sedang semarak di’kampanyekan’ ternyata telah membawa dampak negatif terhadap agama-agama, dan dengan demikian, lebih merupakan problem daripada solusi. Pertama, adanya penistaan atau bahkan penghalauan segala sesuatu yang berbau sacral (desacralization), dan dengan demikian, disadari atau tidak, tren-tren tersebut tidak berbeda dengan proses sekulerisasi atau bahkan memang merupakan salah satu mekanismenya; dan pereduksian (reductionism) absolutisme agama-agama hingga menjadi “relatif” (relativization). Kedua, runtuh dan melelehnya segala bentuk dan perbedaan yang karkteristik dari realitas-realitas yang beragam.[8]

Pembacaan atas  kedua dampak tersebut mendorong Nasr untuk memberikan solusi teo-filosofis bagi problem pluralisme agama dengan mengusung gagasan “tradisionalisme”[9]  yang membawa misi yang ia sebut sebagai al-Hikmah al-Khalidah (hikmah yang abadi) untuk mengembalikan agama-agama ke habitat asal kesucian dan kesakralannya (resacralization), serta ingin memperlakukan semuanya secara adil dan sejajar.[10]

Tema sentral yang diusung oleh kaum tradisionalisme adalah tentang “hakekat esoteric” abadi yang menjadi asas dan esensi segala sesuatu yang wujud dan terekspresikan dalam bentuk “hakekat-hakekat exoteric” dengan bahasa dan ungkapan yang berbeda-beda. Hakekat yang pertama adalah “hakekat transenden” yang tunggal, sementara yang kedua adalah “hakekat-hakekat religius” yang merupakan manifestasi-manifestasi eksternal hakekat transenden tadi yang tampak ‘berbeda’. Cara pandang ini kemudian menjadi frame “tradisionalisme” dalam memandang segala realitas atau hakekat yang ada dalam wujud, termasuk hakekat kemajemukan atau pluralitas agama.[11]

Nalar tradisional atau tepatnya “epistemologi tradisional”, menurut Anis Malik Thoha yang membuat “tradisionalisme” secara sepintas menarik dan berbeda dengan tren-tren pluralistic yang lain. Kaum tradisionalis mengklaim memperlakukan semua agama secara fair dan mengakui kemutlakan masing-masing agama sepenuhnya serta menolak gagasan-gagasan yang hendak menafikanya. Dengan kata lain, tren tradisionalis ingin menghargai semua agama, baik dalam hal eksistensi, hakekat maupun kesakralanannya tanpa reduksi, sebagaimana yang dilakukan oleh humans sekuler, serta tanpa upaya  untuk melunturkan salah satu bentuk-bentuknya sebagaimana yang dilakukan oleh tren-tren sinkretistik.[12]

Jika ditilik dari substansi gagasan yang dikemukakan Nasr, tidak ditemukan perbedaan mendasar, kalau tidak dikatakan sama, dengan apa yang telah disampaikan oleh ‘guru’nya Schoun tentang The Transcendent Unity of Religions (kesatuan transenden Agama-agama), atau dalam istilah Huston SmithThe Common Vision of The World’s Religions dan dalam ungkapan Nurcholish Madjid Kalimatun Sawâ’. Betapapun wacana ‘pengembalian’ agama-agama ke habitat asal kesucian dan kesakralannya (resacralization), serta ‘memperlakukan’ semuanya secara adil dan sejajar tampak menarik dan selah-olah menjadi justifikasi teo-filosofis atas pluralisme agama saat ini, tetap saja menjadi sesuatu yang problematis.

Pangkal Pemikiran NM : Islam “The Open Religion”

Membaca pemikiran NM, sedikitnya terdapat tiga gagasan utama yang digulirkannya ke wilayah diskursus intelektual Indonesia sejak awal gerakan pembaharuan pada tahun 70-an; keIslaman,kemodernenan dan keindonesiaan.

Menurut M. Syafi’i Anwar, dialektika ketiga gagasan tersebut berpangkal pada teologi inklusif. Teologi inklusif selain pada dasarnya berpijak pada semangat humanitas dan universalitas Islam, juga memberikan formulasi bahwa Islam merupakan agama terbuka (open religion). Prinsip Islam sebagai open religion adalah menolak ekslusifisme dan absolutisme serta memberikan apresiasi yang tinggi terhadap pluralisme.[13]

Dalam pandangan NM, pada dasarnya kemajemukan masyarakat atau hakekat pluralisme, tidaklah cukup hanya dengan sikap mengakui dan menerima kenyataan bahwa masyarakat itu bersifat majemuk, tapi – yang lebih mendasar – harus disertai dengan sikap tulus menerima kenyataan kemajemukan itu sebagai bernilai positif, dan merupakan rahmat Tuhan kepada manusia, karena akan memperkaya pertumbuhan budaya melalui interaksi dinamis dan pertukaran silang budaya yang beraneka ragam. Menyatakan bahwa masyarakat itu adalah majemuk, terdiri dari berbagai suku dan agama justeru hanya menggambarkan kesan fragmentasi. Pluralisme juga tidak boleh dipahami sekedar sebagai “kebaikan negatif” (negative good), hanya ditilik dari kegunannya untuk menyingkirkan fanatisme (to keep fanaticism at bay). Pluralisme harus dipahami sebagai “pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversities within bonds of civility). Bahkan, lanjutnya, pluralisme merupakan suatu keharusan bagi keselamatan umat manusia, antara lain melalui mekanisme pengawasan dan pengimbangan yang dihasilkannya.[14]

Dalam tulisannya yang lain NM mengatakan,”Jadi Pluralisme sesugguhnya adalah sebuah Aturan Tuhan (sunnat Allah, “sunnatullah”) yang tidak akan berubah, sehigga juga tidak mungkin dilawan atau diingkari.”[15]Dari perspektif ini kemudian NM mencoba mendekonstruksi makna Islam sebagai; sikap pasrah kepada Tuhan (arti generiknya); Islam (sebagai agama formal) merupakan hasil produk sejarah kemudian; dan Islam sebagai common flatform, kalimatun sawa’, agama-agama.

Sejauh penelusuran penulis dalam tulisan-tulisan NM, pemikiran tersebut atau tepatnya dekonstruksi makna Islam, justeru berawal dari kegelisahan intelektual NM untuk terwujudnya sebuah komunitas global “desa buwana” di satu sisi, dan pada sisi lain tampak impian ini terancam dengan fenomena kekerasan sektarian antar kelompok manusia. NM menulis sebagai berikut :

“Pandangan-pandangan inklusifistik seperti dikemukakan Ibn Taymiyyah, amat relevan untuk dikembangkan pada zaman sekarang, yaitu zaman globalisasi . . . membuat umat manusia hidup dalam sebuah “desa buwana” (global village). Dalam desa buwana itu, seperti telah disinggung, manusia akan semakin intim dan mendalam mengenal satu sama lain, tapi sekaligus juga lebih mudah terbawa kepada penghadapan dan konfrontasi langsung. Karena itu sangat diperlukan sikap-sikap saling pengertian dan paham, dengan kemungkinan mencari dan menemukan titik kesamaan atau kalimatun sawâ’ seperti diperintahkan Allah dalam Al-Qur’an.”[16]

Dalam memahami ajaran agama, menurut Nurcholish Madjid, dimensi atau unsur kemanusiaan menjadi sesuatu yang niscaya. Hal demikian mengesankan adanya intervensi manusia dalam urusan yang menjadi hak prerogatif Tuhan. Tetapi tentu dapat dibedakan antara “agama” dan “paham keagamaan”.[17]Oleh karena itu Nurcholish Madjid sangat terbuka terhadap segala sesuatu yang memang dapat membantu di dalam memahami pesan-pesan Ilahi, lebih lanjut pejelasanya sebagai berikut :

“…Bertitik tolak dari iman, kita mungkin dibenarkan untuk melompat kepada pandangan bahwa semua bahan modern, sebagaimana juga bahan-bahan klasik, tentu mendukung pesan-pesan Ilahi dalam agama (Islam) dan membantu umat manusia untuk setiap kali mengungkap kembali dengan segar pesan-pesan itu. Keterangannya ialah bahwa semua temuan dari pengalaman manusia itu, baik yang ada dalam alam makro (dikembangkan dalam pengertian pengertian “âfâq”- berbagai horizon) dan dalam alam mikro (dikembangkan dalam pengertian “fî anfusihim”-dalam diri mereka, manusia), jika dilihat secara universal, adalah kelanjutan hakekat manusia sendiri dengan tabiat dan natur kejadiannya.”[18]

Dalam pandangan penulis, perspektif teologi pluralis terpapar di atas, “memaksa” NM untuk merekonstruksi penafsiran terhadap ayat-ayat Al-Qur’an mengenai pluralisme agama dan hubungan antar umat beragama. Islam yang selama ini lebih dikenal sebagai Islam par-excellence kemudian lebih dititikberatkan pada pemaknaan generik-nya yakni sikap tunduk dan pasrah kepada Tuhan, yang lebih akomodatif terhadap berbagai sistem ajaran yang lain.

A. Dekonstruksi Makna Islam

1)    Islam “Generic” (pasrah kepada Tuhan) sebagai Islam Universal

Bangunan epistemologis teologi pluralis NM seperti terbaca di atas, diawali dengan mendekostruksi pengertian “Islam” yang menurutnya merupakan ide dasar tentang universalisme Islam itu sendiri.[19]

Dalam pandangannya, “Islam” tidak terbatas dan hanya sebagai sebuah “agama formal” (organizedreligion) ataupun sebagai “nama agama” (proper name) sebagaimana yang dipahami oleh umumnya umat Islam, tetapi juga dapat mengandung makna universal. Dalam hal ini NM menegaskan “Islam” dalam maknanya yang generic atau makna bahasa (harfiyah) sebagai “sikap berserah diri kepada Tuhan” (Q.S.Alu ‘Imrân/3 : 19). Dalam tafsirannya ayat tersebut berarti, “sesungguhnya agama bagi Allah ialah sikap pasrah kepada-Nya (al-Islâm). Keagamaan, dalam makna intinya sebagai kepatuhan (din) yang total kepada Tuhan, lanjutnya, menuntut sikap pasrah kepadaNya yang total (islam) pula, Sehingga tidak ada kepatuan atau din yang sejati tanpa sikap pasrah atau islam. NM merujuk kepada terjemahan Muhammad Asad  bahasa Inggris, “behold, the only (true) religion in the sidght of God is (man’s) self-surrender;” dan terjemahan A Yusuf Ali, “The Religion before God is Islam (submission to His Will).[20]

Menelaah pemikiran NM tersebut, menarik bagi penulis untuk membadingkannya dengan gagasan yang dikemukakan oleh Wilfred Cantwell Smith. Pada tahun 1962-1963 ia merbitkan bukunya berjudul The Meaning and End of Religion. Buku ini kemudian diterjemahkan oleh Landung Simatupang dan diterbitkan oleh Mizan. Buku ini menurut catatan para ahli sangat inovatif dan sekaligus provokatif.

Wilfred Cantwell Smith adalah salah satu kontributor terpenting dalam dialog antariman dan studi-komparatif agama-agama. Dia meninggal dunia pada tahun 2000 di kota klehairannya, Toronto, Kanada, pada usia 83 tahun. Karya-karyanya memiliki pengaruh penting di seluruh dunia, melalui tulisan-tulisan dan pengajaran-pengajaran, dan melalui berbagai program akademik dan lembaga-lembaga yang ia dirikan. Dia mendirikan Institut Studi-Studi Islam di McGill, tempat dia mengajar selama kurun 1949-1963. Dia ikut merintis Pusat Studi Agma-Agama di Universitas Harvard, dan berpindah ke sana pada tahun 1964 untuk memegang jabatan sebagai direktur. Pada tahun 1973 dia berpindah ke Halifax, Nova Scotia, untuk mendirikan Departemen Agama Perbandingan di Universitas Dalhousie, lalu kembali ke Universitas Harvard pada ahun 1978 untuk membina pembentukan suatu program keagamaan di Fakultas Seni dan Sains. Universitas Harvard mengangkatnya sebagai profesor emeritus pada Departemen Studi Komparatif Agama-Agama pada saat pensiunnya pada tahun 1984. Sekembalinya ke kota asalnya, Toronto, pada tahun 1985, dia ditunjuk sebagai anggota peneliti senior pada Fakultas Teologi, Kolese Trinity, Universitas Toronto. [21]

Mencermati riwayat hidup NM dan W.C. Smith di atas, terduga kuat ketika NM berada di Amerika pada saat kunjungan singkatnya ataupun ketika menunaikan studinya  pada program Master dan Doktoral di Universitas Chicago, Amerika Serikat, NM berinteraksi-intim dengan gagasan-gagasan W.C. Smith.  Tentunya sebagai tokoh intelektual muda tersohor dan ketua PB HMI pada masa itu, yang dikenal memiliki kepedulian dan atensi kuat terhadap dinamika Indonesia yang sedang “ramai’ dengan diskursus modernisasi, NM tentunya mendapatkan suntikan ide segar yang akan segera ditranslokasikan ke tanah air.

Menurut W.C. Smith, berbeda dengan tradisi religi-religi lainnya, Islam telah menjadi nama bagi agama sejak awal kelahirannya. Kata ini muncul dalam al-Qur’an dan kaum muslim gigih untuk menggunakannya untuk sistem iman mereka. Umat Islam juga gigih menolak sebutan “Muhammadanism” bagi agama mereka. Bahkan hal ini ditegaskan dengan firman Tuhan, “Hari ini telah aku sempurnakan religimu bagimu dan Aku lengkapkan nikmatKu padamu; dan telah Kupilihkan bagimu, Islam sebagai religimu.” Ada juga firman yang berbunyi, “Sesungguhnya religi di mata Tuhan ialah Islam.”[22]

Namun, kata Smith, istilah “Islam” itu sendiri relatif tidak terlalu banyak digunakan dalam al-Qur’an. Selain itu, meskipun isitilah tersebut (Islam) digunakan, ia harus ditafsirkan bukan sebagai sistem religi melainkan sebagai penamaan tindak personal yang sangat menentukan.[23] “Islam” ialah kepatuhan atau keikatan, komitmen, kerelaan untuk menyandang tanggung jawab untuk hidup sesuai dengan maksud Tuhan yang telah dinyatakan; dan penyerah-dirian, pengakuan bukan dalam teori melainkan dalam tindakan khusyuk yang menyatakan kekecilan dan ketakberhargaan seseorang di hadirat kedahsyatan dan kemuliaan Tuhan. Kata ini adalah kata benda verbal: nama suatu tindakan, bukan institusi; nama suatu keputusan personal, bukan sistem sosial.[24]

Selanjutnya Smith menjelaskan demikian :

“Jika kita perhatikan ayat-ayat klasik yang pada masa modern digunakan sebagai teks bukti reifikasi, ayat-ayat itupun menghadirkan imbauan atau petunjuk yang universal dan profetis, dinamis dan personal, alih-alih pernyataan yang tersistematisasi dan impersonal. Apa yang pada masa modern sudah menjadi ‘Sesungguhnyalah, religi di mata Tuhan ialah Islam’[25] semula berarti (ditafsirkan sebagai berarti, misalnya oleh yang paling dihormati dan berwibawa diantara para komentator awal, yakni al-Thabari) bahwa mengarahkan prilaku sendiri  secara sepatutnya di hadapan Tuhan ialah menerima perintah-perintahNya; cara yang benar dan layak untuk menyembah Dia ialah patuh kepadaNya—atau bahwa religi sejati (bukan “religi yang benar”) ialah kepatuh-taatan. Untuk banyak orang, ketika pertama kalinya disampaikan dan selama beberapa abad sesudahnya, ayat ini menyatakan apa yang harus dan pasti dikatakan oleh siapa pun yang imannya jernih dan hidup serta berorientasi moralis. Ayat yang sama sekali tidakpertama-tama bersifat sektarian ini, sangat menarik, noleh dikata sama dengan pernyataan atau definisi yang diberikan dalam Catholic Encyclopedia: ’Religi…berarti serah-diri sukarela seseorag kepada Tuhan.’ Begitu pula ayat-ayat lain yang di dalamnya istilah ini muncul: ’Jika seseorang memilih apapun lainnya yang bukan serah-diri sebagai suatu norma, itu tidak dapat diterima’…”[26]

Penekanan makna “Islam” secara generik (bukan sebagai agama formal) yang dikampanyekan oleh NM, terbaca secara eksplisit pada deskripsi pemikiran WC Smith di atas. Dengan demikian, setidaknya, dapat dinyatakan bahwa NM sangat terpengaruh, bahkan mengadopsi pemikiran WC Smith apa adanya. Namun disayangkan, NM sama sekali tidak menyebut sumber tafsirannya secara tegas. Patut untuk dipertanyakan, mengapa Smith berpikiran seperti itu? Apa pula agama yang diykininya?

Membaca karya-karya W.C. Smith, tampak ia sedang mengidealkan terwujudnya apa yang ia sebut sebagai “a world community” pada abad 20.[27] Kegelisahan intelektual dan spiritualnya ialah, bagaimana mewujudkan komuitas tersebut dalam dunia yang multireligius da multikultural ini? Lalu ia menemukan langkah kongkret yang disebut “universal friendship” (persahabat universal). Lagi-lagi ia bingung, bagaimana persahabatan ii dapat terjadi? W.C. Smith melakukan riset dan penelitiuan yag cukup panjang, da sampailaj ia kepada kesimpulan dan inti permasalahan semua itu sesungguhnya, dqalam pikiran Smith, terletak pada agama itu sediri.[28]

Jika dianalisa lebih jauh, setidaknya ada dua faktor yang menyebabkan Smith menelurkan  gagasan tersebut; selain ‘memberontak’ terhadap terminologi agama (religion) sehingga ia menggagas perlunya redefinisi agama itu sendiri, di sisi lain ada semacam beban sejarah dan psikologi peradaban Barat yang dialaminya.[29]

Tentang terminologi agama, Smith merasa gelisah dengan perkembangan agama yang terjadi sesudah perang dunia kedua. Dia melihat betapa banyaknya agama yang sedang berkembang pada saat ini dimana setiap penganutnya menganggap diri mereka sebagai kebenaran tunggal. Dalam pandangannya agama bukanlah sebagai kekuatan penyatu manusia (unifying force of human kind) akan tetapi sebaliknya sebagai pemecah persaudaran kemanusian. Oleh sebab itulah, menurut dia, sudah sepantasnya dilakukan studi kritis terhadap perkataan ‘agama’ ini, dan tidak seharusnya menerima terma ini “taken for granted”, tanpa mempertanyakan historisitas terbentuknya istilah tersebut.

Terdapat permasalahan fundamental yang menjadi ‘PR’ bagi penganut paham Islam sebagai “sikap pasrah/berserah-diri/tunduk/patuh kepada Tuhan (submission to God)”;  bagaimana seseorang melakukan penyerahan diri kepada Tuhan(?).  Syed Muhammad Naquib al-Attas, menyatakan bahwa, tata cara dan bentuk penyerahan diri (submission) kepada Tuhan yang terdapat dalam satu agama, pasti terkait dengan konsepsi tentang Tuhan dalam agama itu. Oleh karena itu, konsepsi tentang Tuhan dalam agama tersebut, adalah sangat menentukan dalam perumusan bentuk artikulasi submissionyang benar. Konsepsi tentang Tuhan, haruslah memadai untuk menjelaskan hakekat Tuhan yang sebenarnya, dan itu hanya mungkin didapatkan melalui wahyu (revelation), bukan dari tradisi etnis atau budaya, atau sinkretisasi antara tradisi etnis, budaya dan wahyu, atau dari spekulasi filosofis (philosophical speculation). Bagi seorang muslim, agama yang benar (the true religion) bukan saja menegaskan konsepThe Unity of God (tauhid), tetapi juga menjelaskan tata cara dan bentuk submissionyang dibawa oleh Nabi terakhir, Muhammad SAW.[30]

Bentuk (form) dari submission yang dilakukan atau diekspresikan oleh seseorang merupakan satu bentu dari agama itu sendiri. Di sinilah terjadi berbagai perbedaan antara satu din dengan din yang lainnya. Al-Attas memberi catatan bahwa perbedaan antar agama tidaklah terbatas pada form saja. Tetapi juga terjadi pada wilayah konsepsi tentang Tuhan, hakekatNya, nama-nama dan sifat-sifatNya, perbuatanNya dan lain sebagainya. Bentuk submission itulah yang kemudian menjadi konsep millah. Islam mengikuti konsep millah Ibrahim A.S., termasuk millah para Nabi selainnya. Rangkaian millah para Nabi dan Rasul tersebut merupakan satu-kesatuan form dari agama yang benar, al-Din al-Qayyim. Millah para Nabi dan Rasul berkembang menuju titik kesempurnaannya di masa Nabi Muhammad SAW.

Kesempurnaan Islam, sejak masa kenabian Muhammad SAW, menurut al-Attas, sangat berbeda dengan agama-agama lainnya, yang bentuk penyerahan dirinya (form of submission)-nya berkembang sesuai dengan tradisi budaya yang tidak berbasis pada millah Ibrahim. Misalnya, agama Ahli Kitab (Poeple of Book) telah berkembang melalui gabungan antara tradisi kultural mereka dengan tradisi yang berbasis pada wahyu.[31]

Sebagai contoh, perkembangan form of submission umat Nasrani yang telah menyalahi millah Nabi Isa A.S. (terdapat dalam Q.S. al-Maidah/5 : 73-77) dijelaskan oleh Wakhid Rosyid Lasiman, yang semula beragama Katolik dengan nama Baptis Wili Brordus dan Baptis Kader (penguatan) Romanos, sebagai berikut :

“Tidak ada ayat yang mengatakan bahwa Yesus menyebut dirinya Tuhan di samping Allah. Ia melarang dirinya disebut Tuhan, dan inilah sebdanya:’Bukannya tiap-tiap orang yang menyeru Aku “Tuhan, Tuhan” akan masuk ke dalam kerajaan surga, hanyalah orang yang melakukan kehendak Bapaku yang di surga (Mat. 7:21). Karena itu ia melarang orang yang menyembah sujud kepadanya (Wahyu 19:10). Selanjutnya Yesus bersabda: ‘Sia-sialah mereka itu mengajarkan hukum akal manusia (Matius 15:9), dan juga dengan tegas ia bersabda: ‘…Wajiblah kamu menyembah sujud kepada Allah Tuhanmu danberibadah hanya kepadanya saja (Lukas 4:8, Matius 4:10).[32]

Penjelasan di atas memberikan sebuah pemahaman bahwa penafsiran “Islam” yang terbatas pada makna literal sebagai ‘pasrah diri kepada Tuhan’ melahirkan berbagai permasalahan teologis yang sangat mendasar dan fundamental, yang tentunya, bagi setiap pemeluk agama, apapun agamanya, tidak dapat dibiarkan mengambang tanpa kepastian dan kata pemisah (al-fashl).

Pemaknaan “Islam” secara generik dengan berbagai derivasiya akan berakibat pada kesimpulan bahwa semua agama dapat disebut sebagai “Islam” dan pemeluknya disebut sebagai “muslim”. Meskipun dalam retorika NM disebut sebagai “islam generik (“i” kecil) dan “muslim generik” (“m” kecil). Dengan kata lain, semua agama sama benarnya selama penganutnya mengklaim diri pasrah kepada Tuhan. Konsekuesi logis dari penalaran semacam ini membawa NM kepada dekonstruksi makna turunannya.

Kata “muslimun” yang terdapat Q.S. Alu ‘Imran/3: 84, uamnpamanya, oleh NM dimaknai sebagai  “orang yang pasrah kepada Tuhan”. Oleh karena itu, keislaman model ini dapat menjadi kualifikasi para pemeluk agama lain, khususnya penganut Kitab Suci. NM menukil penafsiran Ibnu Katsir untuk mengafirmasi pendapatnya.

Tentang kata “muslimun”, setelah penulis teliti pada kitab Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim benar adanya. Namun perlu dipertanyakan mengapa NM tidak meneruskannya dengan rangkaian ayat berikutnya Q.S. Alu‘Imran/3: 84 karena merupakan satu kesatuan konteks yang tak dapat dipisahkan. Bahkan ayat ini merupakan penjelasan Ibnu Katsir tentang teknis operasional pelaksanaan submission to God. Tulis Ibnu Katsir :

(وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ): من سلك طريقاسوى ما شرعه الله فلن يقبل منه. (وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ) : كما قال النبي r فى الحديث الصحيح “من عمل عملا ليس عليه أمرنا فهو رد…”[33]

Sebagai seorang ahli yang otoritatif di bidangnya, amatlah mustahil jika kata “Islam” yang terdapat dalam ayat tersebut dimaknai sebagai selain dari “agama Islam” (nama sistem agama formal). Hal ini ditegaskan dengan pernyataannya, “غَيْرَ الْإِسْلَامِ” yang bermakna “selain jalan yang telah disyariatkan oleh Allah SWT serta perbuatan yang menyalahi tuntunan Rasulullah SAW yang terbaca pada hadis yang dinukilnya.

Dalam perspektif tafsir tematik (al-Tafsir al-Mawdlu’iy) pemaknaan Islam tidak dapat dibatasi hanya pada maknanya yang generic semata dan meninggalkan batasan-batasan terminologisnya,  yang berakibat pada terjadinya reduksi makna kata “إسلام” itu sendiri. Persis seperti yang dilakukan oleh NM. Oleh karenanya perlu  penulis tegaskan bahwa “prinsip berserah diri/pasrah kepada Allah SWT” tidak mungkin dipahami dengan baik dan benar oleh “umat al-Qur’an” (kaum muslimin) tanpa penjelasan-penjelasan yang jelas, tegas dan bersifat teknis operasional.

Penulis meneliti  puluhan ayat yang memiliki akar kata “إسلام” dengan berbagai derivasinya dalam pandangan dua mufassir terkemuka; Zamakhsyary (al-Kasysyâf) dan Ruh al-Ma’ânî) dengan pendekatan tafsir tematik dan teologis-filosofis. Berdasarkan pada penafsiran dua mufassir terkemuka tersebut dapat disimpulkan bahwa kata “إسلام” dengan berbagai derivasinya dalam al-Qur’an, setidaknya, memiliki dua puluh makna dan pengertian sebagai berikut; menyerahkan totalitas diri kepada Allah SWT dan tidak menyekutukan-Nya dengan sesuatu apapun; patuh terhadap ketentuan Allah SWT, pasrah diri, tidak menyekutukanNya dan tidak mengharapkan sesuatu selain dariNya; mengabdikan diri hanya kepada Allah SWT, memurnikan tawajjuh dan merendahkan wajah ketika sujud kepadaNya; perintah untuk memeluk agama Islam sebagai agama yang benar dan larangan berbuat syirik; Islam sebagai kebalikan dari kufur; Islam sebagai cahaya dan hidayah Allah SWT lawan dari kegelapan dan kesesatan; sifat umum yang berlaku untuk semua Nabi dan Rasul; masuk ke dalam Islam ditandai dengan mengikrarkan syahadatain(secara verbal), sementara iman memiliki tingkatan di atas Islam karena telah meliputi keyakinan hati; patuh kepada Allah SWT dan memurnikan ketaatan dalam menjalankan agama; Islam, dalam kasus Nabi Ibrahim; jika itu sebelum kenabian berarti mencari kebenaran sejati ‘siapa Pencipta alam semesta’ dan jika setelah berIslam berarti menjalankan detail hukum-hukum Allah SWT yang telah disyariatkanNya; orang-orang pasrah dan menyerahkan diri kepada Allah SWT dalam menegakkan ajaran tauhid; orang-orang yang memeluk agama Islam, tunduk kepada Allah dengan menjalankan ketaatan kepadaNya, menunaikan ‘ubudiyah ikhlas, patuh terhadap segala perintah dan laranganNya; orang-orang yang bertauhid, pasrah dan tidak berbuat syirik; muslim sebagai lawan kata dari kafir; ‘Islam’nya Ibrahim berbeda dengan klaim sepihak, baik Yahudi yang mempertuhankan ‘Uzayr dan Nasrani yang mempertuhankan Isa al-Masih; orang-orang yang memeluk Islam, menjalankan hukum-hukum Allah SWT dan menyerahkan urusan mereka kepadaNya; pernyataan Allah SWT tentang Islam secara definitif (ma’rifat) menegaskan kedudukannya sebagai agama yang haq di sisi Allah SWT; Islam sebagai tauhid dan penyerahan totalitas diri kepada Allah SWT; Islam sebagai agama terpilih dan diridlai oleh Allah SWT; Islam sebagai syarat kebahagiaan dan keselamatan di akherat.

Dalam tinjauan Al-Qur’an, semua Nabi dan Rasul membawa esensi ajaran yang sama yaitu ”tauhid”. Tauhid menjadi tema sentral dan grand design dakwah mereka. Kesatuan esensi ajaran para Nabi dan Rasul sepanjang sejarah umat manusia disebut sebagai “din al-fithrah”, nama umum agama yang haqbagi Allah s.w.t. Oleh karena itulah kemudian umat manusia disebut oleh Allah sebagai umat yang satu (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ).[34]

Istilah “fithrah” berarti kecenderungan alami atau tabiat manusiawi (natural disposition/human nature). Kata ini kita dapatkan pada ayat 30 surat al-Rum : (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ). Konotasi fithrah pada ayat ini ialah kemampuan intuitif manusia yang dibawa sejak lahir dalam memastikan keberadaan dan keesaan Allah s.w.t. Menurut para mufassir semua manusia telah dikaruniai fitrah akan keberadaanNya sebagai Tuhan dan Pencipta sejak tingkat keberadaan ruh, al-A’raf/7:172 :

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آَدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ

Inilah yang sejatinya ditegaskan oleh Rasulullah s.a.w. dalam sabdanya yang diriwayatkan Bukhari dan Muslim :

كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ ، فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ أَوْ يُنَصِّرَانِهِ أَوْ يُمَجِّسَانِهِ ، كَمَثَلِ الْبَهِيمَةِ تُنْتَجُ الْبَهِيمَةَ ، هَلْ تَرَى فِيهَا جَدْعَاءَ

Adalah hal yang unik, ketika Al-Qur’an menyebut pengikt para Nabi sebagai “muslim” tetapi agamamereka tidak disebut “Islam” secara eksplisit. Ayat-ayat tentang sebutan ini telah penulis sebutkan pada bagian terdahulu.

Ketika “din” para Nabi sebelum kerasulan Muhammad s.a.w. hanya diidentifikasi sebagai “din al-fithrah”maka, di sini, kita dapat memahaminya sebagai hikmah Ilahiyah yang pada saat nya di kemudian hari “Islam” dijadikan sebagai din universal yang menjadi puncak ajaran para Nabi dan Rasul. “Islam” dijadikanNya sebagai nama ekslusif bagi ajaran Nabi kita, Muhammad s.a.w. di mana ia menghapus (nasakh) dan menyempurnakan seluruh ajaran kenabian sebelumnya. Telah umum kita ketahui bahwa, ajaran para Nabi dan Rasul sebelum kerasulan Muhammad s.a.w. bersifat temporal dan local, terbatas bagi dan pada masa ia menyampaikan dakwah kepada kaumnya. Di sinilah kita menemukan rasionalitas kesempurnaan Islam yang ditegaskan dalam ayat berikut ini : (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا).[35]

Dari pemaparan di atas, tampaknya, menarik untuk kita diskusikan bahwa, Nabi Musa dan Nabi Isa yang diidentifikasi sebagai pembawa “agama Yahudi” dan “Agama Nasrani”. Dalam perspektif ini, mereka berdua bukanlah sebagai pembawa dua agama tersebut. Mereka berdua merupakan bagian darisilsilahatau rentetan para Nabi dan Rasul sebelum mereka. Keduanya sesungguhnya membawa esensi ajaran“din al-fithrah”. Hal ini ini ditegaskan oleh Allah s.w.t. dalam KalamNya :

مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ. إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آَمَنُوا وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ.[36]

Demikian pula Nabi Isa a.s. Ia membawa tiga risalah; pertama, membenarkan ajaran senbelumnya; kedua, meluruskan penyelewengan yang dilakukan kaumnya; dan ketiga, memberi kabar gembira kedatangan seorang rasul setelahnya bernama Muhammad. Jadi, Nabi Isa a.s. sama sekali tidak pernah mengajarkan penebusan dosa, trinitas, memakai salib, merayakan natal, apalagi sampai menjadikannya sebagai Tuhan. Inilah ketegasan Allah s.w.t. dan testimoni Isa a.s. dalam Al-Qur’an :

وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ . مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ . إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ[37]

Dengan demikian, Yahudiyah dan Nashraniyah sesungguhnya bukanlah agama samawi. Keduanya bukanlah penerus dari tradisi Ibrahim atau berasal dari dua nabi; Musa dan Isa. Sejatinya kedua agama ini tak lebih dari sekedar “agama budaya” (culture religion) yang dimodifikasi berdasarkan ajaran Kitab Suci yang telah mengalami reduksi dan berbagai distorsi, lalu dinisbatkan kepada para Nabi.[38]

Tidaklah heran, jika kemudian, para ulama sangat ketat dalam memberikan pengertian din atau konsep agama yang unik dalam Islam. Secara leksikal umpamanya, kata din memiliki padanan makna yang beragam yang berimplikasi pada tersusunnya struktur atau bangunan konsep yang utuh dan komprehensif.[39]

Terkait dengan Islam sebagai din, Al-Qur’an memaparkan beberapa nama lain yang melekat dengannya, yang dapat kita identifikasi sebagai ciri-ciri Islam itu sendiri :

1. Agama yang benar (din al-haqq), surat Al-Fath : 28.

هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا

1. Agama yang sempurna (din kamil), Al-Ma’idah : 3

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا

1. c.  Agama yang lurus (din hanif, din qayyim), Rum : 30,

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ

1. Agama Pilihan, Al-Baqarah132

وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ

1. Agama terbaik (ahsanu dina), Al-Nisa’ : 125

وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا

1. Agama yang diridlai Allah, al-Maidah : 3,

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا

1. Agama yang diakui dan diterima oleh Allah, Alu Imran : 19 dan 85,

إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَنْ يَكْفُرْ بِآَيَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ[40]

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآَخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ[41]

2)  “Islam Formal” Sebagai Produk Sejarah Kemudian

Permasalahan berikutnya yang disampaikan oleh NM, sebagaimana juga ditulis oleh Wilfred Cantwell Smith bahwa istilah “Islam” (sebagai nama agama formal bagi kaum muslimin) tidak lain ialah produk sejarah kemudian hari. Hal sedemikian ditegaskan pula oleh Muhammad Asad dalam karyanya “The Massage of The Al-Qur’an,” dan dinukil oleh NM dalam magnum opus-nya “Islam Doktrin dan Peradaban.” Ia menegaskan bahwa istilah “Islam” yang kemudian ‘dipatenkan’ menjadi nama agama dan istilah “muslim” yang dikonotasikan sebagai pemeluk “Islam” tidak populer pada zaman Nabi dan sahabatnya. Ini adalah produk perkembangan sejarah umat Islam sendiri.” bagi orang-orang yang pertamakali mendengarnya langsung dari Nabi sendiri,” kata Muhammad Asad, “mereka memahaminya (bahwa Islam) menunjuk kepada makna ‘seorang yang pasrah kepada Tuhan’, tanpa membatasi istilah-istilah itu hanya kepada komunitas atau kelompok agama tertentu saja…Dalam bahasa Arab, pengertian orisinil ini tidak pernah rusak (menyimpang), dan tidak ada seorang sarjana (‘ulama) Arab yang mengabaikan konotasi luas istilah-istilah itu.”[42]

Dalam bukunya, “The Meaning and End of Religion” (pertama kali terbit tahun 1962) Smith berusaha mengungkapkan bagimana istilah “agama” terbentuk. Bagi Smith istilah ‘religion’ hanyalah merupakan istilah baru yang muncul pada dua dekade terakhir ini saja dan sampai sekarang tidak ada satu definisi tunggalpun yang dapat dijadikan acuan. Disebabkan oleh perbedaan tajam inilah kemudian Smith menyimpulkan agar terma ini dibuang saja dari perbendaharaan bahasa manusia.

Bagi Smith agama yang dikenal selama ini hanyalah merupakan hasil dari process of reification (prosess graduasi dalam sejarah). Ia adalah akumulasi pengalaman individu atau kelompok yang terinstitusikan dalam sejarah. Semua agama mengalami proses ini tak terkecuali Islam. Bahkan dengan berani dia mengatakan kalau Islam itu adalah “the most of all reified of all the world’s religion”.

Yang patut dicatat ialah, Smith gagal menunjukkan aspek dimana Islam ini telah mengalami proses graduasi. Sejak dari zaman Rasul hingga sekarang, salat, puasa, zakat, dan haji adalah wajib. Berdusta, mengkhianat, membunuh, berzina dan seterusnya adalah haram. Dimanakah proses reification itu terjadi (?). Tidak bisa dinafikan bahwa ada bahagian-bahagian dari fiqih Islam – hasil ijtihad para ulama terdahulu — yang telah mengalami perubahan seiring dengan berubahnya “pijakan” penetapan hukum (‘illatul hukmi). Tapi perubahan tersebut tidak terjadi pada persoalan-persoalan fundamental dalam Islam seperti yang disebutkan diatas. Sesungguhnya kesediaan beberapa bahagian fiqih Islam untuk melakukan perubahan sejalan dengan perubahan “’illatul hukmi“, telah menjadikan Syari’at Islam salih li kulli zaman wa makan (applicable in all times and places).

Keinginan Smith untuk melakukan definisi ulang terhadap istilah ‘agama’ juga tidak terlepas dari beban sejarah dan pisikologi yang harus ditanggungnya sebagai bagian dari peradaban Barat. Smith benar bahwa sampai sekarang tidak ada satu definisi tuggal mengenai ‘agama’ yang dapat di jadikan rujukan dalam tradisi intellektual Barat. Dalam “The Encyclopedia of Philosophy”[43], misalnya menurunkan paling sedikit sembilan definisi agama. Kesemua definisi ini adakalanya hanya secara parsial mengungkap hakikat sebenar agama ataupun terjadi kontradiksi diantara mereka. Inilah yang membuat Smith frustasi sehingga dia menyarankan agar terma ini dibuang saja. Kenyataan yang dialami Smith inilah yang ia diaplikasikan kepada Islam.[44]

Penulis mencoba melakukan entry dua kata al-islam dan muslim pada CD al-Kutub al-Tis’ah, ditemukan bahwa kata “al-Islam” terulang sebanyak 779 kali. Sementara kata “muslim” terulang sebanyak 562 kali. Adapun di dua kitab hadis terkemuka (shahihain); dalam kitab Shahih Bukhari kata “al-Islam” terulang sebanyak 118 kali dan kata “Muslim” terulang sebanyak 59 kali; dan dalam kitab Shahih Muslim kata “al-Islam” terulang sebanyak 74 kali dan kata “Muslim” terulang sebanyak 52 kali. Dengan logika sederhana, dapat dipertanyakan ‘mungkinkah Nabi Muhammad SAW berbicara dan menyampaikan sesuatu kepada para sahabatnya, termasuk tentang kata “Islam” dan “muslim” dengan intensitas seperti yang penulis jelaskan di atas dengan makna yang ‘abstrak’ dan tidak kongkret bagi mereka?Lalu bagaimana dengan fungsi kenabiannya yang dititahkan oleh Allah wa mâ ‘alayka illâ al-balâgh al-mubîn  atas ayat-ayat Allah SWT?

Diantara sekian ratus, dan bahkan ribuan hadis tentang Islam, terdapat matan hadis yang sangat populer di kalangan umat Islam, meskipun pada level dan tingkat intelektualitas keagamaan minimal. hal ini tentunya karena meeka mengetahunya sebagai “معلوم من الدين بالضرورة” ; umpamanya penjelasan Nabi SAW tentang makna Islâm, îmân dan ihsân.

Setelah Mencermati teks hadis tentang tiga perkara tersebut, penulis berpendapat bahwa perkataan “Islam” yang disampaikan oleh Nabi Muhammad SAW kepada para sahabat tidak memiliki makna kecuali “Islam” sebagai proper name bagi sistem agama yang diyakini kebenarannya oleh kaum muslimin. Jika dipaksakan pemaknaannya sebagai “sikap pasrah kepada Tuhan” (submission to God), amatlah tidak rasional karena semua perkataan “Islam” dalam teks-teks tersebut, sebagai sikap pasrah kepada Tuhan, diikuti dengan penjelasan teknis operasional pelaksanaan kepasrahan tersebut; ikrarsyahadatain; menegakkan shalat; mengeluarkan zakat; menunaikan haji; puasa Ramadlan; beribadah hanya kepada Allah semata dan mengingkari segala bentuk sesembahan selainNya (tidak berbuat syirik).

Fakta dan data sejarah lain, yang dapat dijadikan referensi otentik ialah surat-surat Rasulullah SAW yang menyeru para pemimpin dunia masa itu untuk ber-Islam. Diantara para pemimpin yang disurati oleh Rasulullah adalah; Raja Najasyi, Pemimpin H abasyah; Heraclius, Pembesar Romawi; Kisra, Raja Persia; Muqawqis, Pembesar Mesir.[45]

Dengan demikian, asumsi yang menyatakan bahwa “Islam” dan “muslim” merupakan dua kata yang sama sekali tidak menunjuk kepada ‘agama Islam’ (organized religion) dan ‘pemeluk agama Islam’ pada masa kehidupan nabi SAW, adalah asumsi yang tidak dapat diterima begitu saja, paling tidak, jika dicermati secara kritis berdasarkan fakta sejarah kenabian dan para sahabat. Surat-surat Nabi SAW yang telah ditemukan oleh para peneliti merupakan bukti otentik atas seruan (dakwah terbuka) kepada para pemimpin dunia untuk mengikuti ajaran dan risalah Ilahiyah yang diembannya.[46]

3) Islam Sebagai “Common Flatform” (Kalimatun Sawa’) Agama-Agama

Selanjutnya, yang penulis cermati dari pemikiran NM ialah wacana kesatuan agama pada level esoteris. Dalam hal ini Nurcholish Madjid menafsirkan “Islam” (sikap pasrah kepada Tuhan) sebagai titik temu dan inti dari semua ajaran agama yang benar dari sisi Allah SWT. NM menyebutnya sebagai Kalimatun Sawa’atau Common Flatform Agama-agama. Ia juga menukil pendapat Yusuf Ali, seorang komentator Al-Qur’an dalam karyanya “The Holy Qur’an, Translation and Commentary” yang menyatakan bahwa Islam bukanlah sebuah sekte atau sebuah agama etnis. Dalam pandangan Islam, semua agama adalah satu (sama), karena Kebenaran adalah satu (sama). Islam adalah agama yang diajarkan oleh semua nabi terdahulu. Islam adalah kebenaran yang diajarkan oleh semua kitab suci yang diwahyukan.

Untuk menjustifikasi pendapatnya, Nurcholish Madjid selalu bersandar pada firman Allah SWT dalam Q.S. Alu ‘Imrân/3 : 64 berikut ini :

قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ ألاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخــِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون

Katakanlah olehmu (Muhammad): “Wahai Ahli Kitab! Marilah menuju ke titik pertemuan (kalimah sawa’) antara kami dan kamu yaitu bahwa kita tidak menyembah selain Allah dan tidak pula memperserikatkan-Nya kepada apapun, dan bahwa sebagian dari kita tidak mengangkat sebagian yang lain sebagai ‘tuhan-tuhan’ selain Allah.

Setelah penulis teliti dan cross-check dengan ayat-ayat serupa lainnya, ditemukan bahwa ayat tersebut sama sekali tidak memberikan indikasi adanya kesatuan transenden agama-agama pada wilayah esoteris. Bahkan ayat tersebut menjadi bukti otentik ketidakmampuan komunitas Ahli Kitab untuk menuju kepada kalimat persamaan, common flatform ataupun titik temu yang sama karena secara implisit ayat tersebut memberikan ‘warning’ atas resistensi mereka terhadap seruan ini. Oleh karena itulah Allah menegaskan agar umat Islam tetap teguh dan mengokohkan komitmen dan identitas keislaman mereka.

Resistensi yang ditampakkan oleh komunitas Ahli Kitab tidak rumit untuk dapat dipahami. Hal sedemikian karena, ayat tersebut di atas tidak berhenti pada seruan “Wahai Ahli Kitab! Marilah menuju ke titik pertemuan (kalimah sawa’) antara kami dan kamu…,”melainkan secara kongkret menawarkan tiga konsensus teologis sekaligus sebagai flatform bersama ; 1) tidak menyembah selain Allah; 2) tidak berbuat syirik atau menyektukan Tuhan’; dan 3) tidak mempertuhankan sesama manusia.

Ketiga hal tersebut di atas amatlah mustahil untuk dipenuhi oleh komunitas Ahli Kitab, karena jelas sejak awal wahyu diterima oleh Nabi Muhammad SAW, al-Qur’an secara tegas dan lugas melontarkan kritik-kritik tajam khususnya pada tiga hal tersebut. Kritikan-kritikan al-Qur’an itulah kemudian mereka anggap sebagai perusak sendi-sendi akar teologis mereka yang, memang, telah banyak mengalami reduksi, dan bahkan manipulasi. Dengan demikian, secara normatif-teologis asumsi NM bahwa firman Allah SWT tersebut sebagai justifikasi terhadap wacana titik temua agama-agama menjadi tidak valid, atau bahkan bertolak belakang dari makna ayat itu sendiri.[47]

Adapun  wacana common flatform agama-agama versi NM dan yang selalu didengungkan oleh para penganjur pluralisme agama lainnya, dalam pandangan penulis, bersumber pada sosok Frithjof Schuon dalam teorinya tentang The Transcendent Unity of Religions (kesatuan transendental Agama-agama). Schoun dikenal sebagai seorang tokoh terkemuka dalam filsafat abadi dan metafisika tradisional. Pemikirannya dipuja, diamanini dan diikuti oleh para intelektual bertaraf internasional dan lintas agama. Dalam karyanya yang mencapai 20 buku lebih ia kembali menegaskan prinsip-prinsip metafisika tradisional, mengeksplorasi dimensi-dimensi esoteris agama, menembus bentuk-bentuk mitologis dan agama serta mengkritik modernitas. Schoun mengangkat perbedaan antara dimensi-dimensi tradisi agama eksoteris  dan esoteris sekaligus menyingkap titik temu metafisik semua agama-agama ortodoks. Ia mengungkap konsep Satu-satunya Realitas Akhir, Yang Mutlak, Yang Tidak Terbatas dan Maha Sempurna. Ia menyeru manusia agar dekat kepada-Nya.[48]

Huston Smith[49], dalam “kata pengantar”nya pada buku yang ditulis oleh Schoun, “The Trancendent Unity of Religions” memvisualisasikan gagasan kesatuan transenden agama-agama sebagai berikut :

Menurut penulis, gagasan tersebut diadopsi oleh NM tentang tafsirannya tentang kesatuan agama-agama pada tingkatan tertinggi. “Islam” (pasrah kepada Tuhan) menurutnya, menjadi titik pertemuan antara agama-agama, khususnya Islam, Yahudi dan Nasrani. Penulis berpendapat bahwa  ide-ide pluralisme agama NM dapat digambarkan sebagai berikut :

Jika ditelaah dengan seksama, tidaklah terdapat perbedaan mendasar antara kedua gagasan tersebut; hanya saja NM sangat kental dengan penggunaan idiom-idiom Islam sementara Schoun menggunakan sebuah perangkat, yang ia sebut sebagai ‘filsafat Perennial’ (philosophia perennis, yang kemudian  oleh Sayyed  Hossein Nasr – muridnya Schoun –   diterjemah kan ke dalam Bahasa Arab menjadi al-hikmah al-khâlidah).

Berdasarkan pada keyakinan bahwa agama-agama tersebut berasal dari sumber yang satu, dan semua Nabi dan Rasul membawa ajaran yang sama, yaitu Islam (pasrah kepada Tuhan) maka, semua umat pengikut mereka adalah umat yang satu, tunggal. Konsep kesatuan dasar ajaran, menurut NM membawa kepada kesatuan umat beriman.

Namun demikian, tetap dapat dibedakan, bahwa Islam yang tampak dalam ritual sehari-hari (manifestasi Islam pada wilayah eksoterik) ialah Islam yang bersifat khusus (Islam par Excellence) sehingga tidak dapat disamakan begitu saja. Tetapi, tegas Nurcholish Madjid, perbedaan-perbedaan manifestasi kenyataan sehari-hari (ritual) tetap berporos pada yang satu ajaran (common flatform, kalimatun sawa’) yaitu; semuanya menjalankan kepasrahan untuk menuju Kebenaran Yang Absolut, Tuhan (wilayah esoteris). Intinya, tegas NM, manifestasi lahiriah al-Islâm itu dapat beraneka raga, antara lain karena mengikuti zaman dan tempat. Namun dalam keanekaragaman itu, semua orang (harus) mengabdi dan berbakti kepada Wujud Yang Satu, yaitu Tuhan.

Menurut penulis, terdapat hal yang sangat fundamental dan tidak atau belum dijelaskan oleh para penggagas kesatuan transenden agama-agama, termasuk oleh NM sendiri, yaitu apa yang dimaksud dengan “kesatuan,” selain menyatakan bahwa hal itu berada pada wilayah esoteris-transenden?. Jika yang dimaksud dengan ‘kesatuan’ adalah ‘persamaan’ maka ini jelas keliru, konsep Tuhan antara satu agama dan agama lainnya tidak sama (inilah kemudian yang melahirkan cara pasrah yang benar); jika makna ‘kesatuan’ itu dimaksudkan sebagai keterkaitan antara bagian-bagian yang membentuk satu totalitas yang terpadu, maka posisi dan fungsi agama di situ adalah sebagai bagian (komponen)  yang saling  berkaitan dalam membentuk satu ‘kesatuan’ ( unity). Jika itu yang dimaksud dengan unity, maka dalam level eksoteris (zhahir), dimana manusia memiliki keterbatasan – maka agama apa pun menjadi tidak sempurna, karena agama satu tidak dapat eksis dan menjalankan fungsinya tanpa agama lain. Menurut al-Attas, pendapat ini salah, karena risalah Islam yang dibawa Nabi Muhammad SAW mampu eksis dan menjalankan fungsinya tanpa agama lain. Justru kehadiran Islam adalah untuk meluruskan dan menyempurnakan agama-agama para nabi sebelumnya yang telah berubah. Islam adalah sempurna (5:3). Rasullullah saw adalah nabi yang diutus Allah untuk seluruh manusia dan sebagai rahmat untuk seluruh alam (7:158, 21:107). Jadi, Islam adalah agama yang universal dan oleh sebab itu, kebenaran yang ada di dalam al-Quran tidak terbatas untuk orang-orang Muslim saja.

Jika yang dimaksud dengan ‘transendent’ itu adalah kondisi ontologis absolut, yang selalu tetap ada – maka pada tingkatan ini pun terdapat perbedaan mendasar antara Islam dengan agama-agama lain. Dalam kondisi ontologis yang absolut seperti itu, agama-agama lain memahami Tuhan sebagaiRabb(Pencipta, Pelindung) bukan Ilah (Yang disembah). Iblis juga memahami Tuhan sebagai Rabb, bukan sebagai Ilah. Jadi, mengetahui Tuhan sebagai Rabb tidak berarti mengetahui-Nya sebagai Ilah.

Banyak orang yang hanya memahami Tuhan sebagai Rabb dalam level transcendent, sebagaimana kaum musyrik Arab dahulu. Akan tetapi memahami-Nya sebagai Rabb akan salah, jika tidak diikuti dengan memahami-Nya sebagai Ilah, yakni tidak menyekutukan-Nya dan tunduk kepada-Nya dengan cara, metode, jalan dan bentuk yang dipersetujui oleh-Nya seperti yang ditunjukkan oleh para rasul yg telah di utus-Nya. Jika hanya mengakui-Nya namun mengingkari cara, metode, jalan dan bentuk yang dipersetujui-Nya, maka seseorang itu akan disebut kafir karena ia tidak benar-benar berserah diri kepada-Nya.

Iblis yang mempercayai Tuhan yang satu, mengakui-Nya sebagai pencipta alam semesta, masih juga di sebut kafir disebabkan pengingkaran kepada perintah-Nya. Jadi, bentuk cara, jalan yang diperintah-Nya sama pentingnya dengan mengakui-Nya. Walaupun seseorang mengakui-Nya, namun tetap mengingkari perintah-Nya, maka orang tersebut tidak berserah diri kepada-Nya. Selain Iblis, kaum musyrik Arab terdahulu juga mengakui bahwa Allah-lah pencipta langit dan bumi, kendatipun mereka menyembah berhala.

Jika yang dimaksud dengan transendent itu adalah merujuk kepada kondisi psikologis pada level pengalaman (experience) dan kesadaran yang menurut pengikut konsep kesatuan transenden agama-agama bisa ‘melampaui’ tingkatan pengalaman keagamaan masyarakat umum, maka makna ‘kesatuan’ seperti itu tidak dapat disebut sebagai ‘agama’, tetapi hanya merupakan pengalaman keagamaan (religious experience). Maka, untuk apa agama diturunkan kepada masyarakat dan seluruh manusia, jika dikatakan, mereka tidak pernah bisa sampai dan bersatu pada level transcendent itu? Jika memang level esoteris hanya bisa di raih oleh elit tertentu, maka gagasan kesatuan transenden agama-agama seharusnya menjadi gagasan kesatuan transcendental pengalaman keagamaan. Namun, ini jelas salah, karena agama adalah untuk kepentingan masyarakat umum.

Jika kemudian yang di maksud dengan penganut kesatuan transenden agama-agama dengan istilah ‘kesatuan’ itu adalah bukan bagian-bagian yang membentuk totalitas yang padu, tetapi merupakan ‘totalitas’ itu sendiri, maka ‘kesatuan’ itu bukan bermakna ‘kesamaan agama’.  Tapi, para pengusung konsep kesatuan transenden agama-agama telah bicara tentang konsep Tuhan itu pada level transcendent dimana masing-masing agama dianggap sah di dalam bentuknya yang terbatas dan menyampaikan kebenaran yg sama secara terbatas pula. Pendapat ini pun tidak benar, masing-masing agama memiliki konsep Tuhan yang ekslusif atau berbeda satu sama lain.[50]

Catatan akhir penulis pada bagian ini ialah, pembahasan NM tentang “Islam Umum” dan “Islam Khusus,” yang dinukil dari pernyataan Ibnu Taymiyah berikut  ini :

         …وقد تنازع الناس فيمن تقدم من أمة موسى وعيسى :هل هم مسلمون أم لا؟ وهو نزاع لفظي فإن (الإسلام الخاص) الذى بعث الله به محمداe المتضمن لشريعة القرآن ليس عليه إلا أمة محمد e و(الإسلام) اليوم عند الإطلاق يتناول هذا. وأمــا (الإسلام العام) المتناول لكل شريعـة بعث الله بها نبيا فإنه يتناول إسلام كل أمة متبعة لنبي من الأنبياء. ورأس الإسلام مطلقا شهادة أن لااله إلاالله، وبها بعث جميع الرسل، كماقال تعالى (النحل : 36)” وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اُعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ”؛ وقال تعالى (الأنبياء:25) “وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون”[51]

Nukilan pernyataan Ibnu Taymiyah tersebut, jika dilihat dari konteksnya, menurut penulis, sama sekali tidak mengindikasikan atau mengisyaratkan “Islam Khusus” dan “Islam Umum” sebagaimana dikumandangkan Nurcholish Madjid dalam perspektif inklusifisme, apalagi pluralisme agama.

Ibnu Taymiyah, seorang tokoh yang hidupnya habis digunakan untuk berjuang demi menegakkan agama Allah SWT (Islam) bukan saja dengan ketajaman ‘pedang’ pena-pena yang digoreskan, melainkan juga seorang mujahid yang ‘turun’ ke medan pertempuran melawan pasukan salibis masa itu. Ia dilahirkan diHarrân 10 Rabi’ al-Awwal 661 H dan meninggal dunia di sebuah penjara (sebab perjuangannya) di Damasykus pada 20 Dzul Qa’dah 728 H.[52] Pada masa hidupnya Ibnu Taymiyah menyatakan, sebagaimana juga yang dikutip sendiri oleh NM sendiri :

…..فإن (الإسلام الخاص) الذى بعث الله به محمداe المتضمن لشريعة القرآن ليس عليه إلا أمة محمد e و(الإسلام) اليوم عند الإطلاق يتناول هذا.

(…Maka sesungguhnya “Islam Khusus” yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW yang mengandung syari’at al-Qur’an hanya dipeluk oleh umat Muhammad SAW saja, dan “Islam” pada masa ini secara mutlak mencakup pengertian ini).

Lalu bagaimana mungkin NM menjustifikasi gagasan-gagasan pluralisnya dengan statemen tegas Ibnu Taymiyah tersebut Ibnu Taymiyyah menolak adanya “Islam” pada masa beliau hidup selain “Islam” yang diajarkan oleh Rasulullah SAW yang merupakan puncak kesempurnaan rangkaian ajaran-ajaran Allah SWT yang ditegaskan dalam Q.S. al-Mâidah/5:3

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا

Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu ni`mat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu jadi agama bagimu.

Dengan demikian tampak jelas bahwa apa yang dikemukakan oleh NM tidak sepenuhnya menjadi bukti otentik atas karya besar intelektualisme yang dikembangkannya sejak awal dekade 70-an, khususnya mengenai makna Islam, melainkan adopsi dan pengaruh dari  teori process of reification (reifikasi Agama-Agama)  yang digagas oleh Wilfred Cantwell Smith dan teori tentang The Transcendent Unity of Religions(kesatuan transendental Agama-agama) yang digagas oleh Frithjof Schuon.

 

B. Dekonstruksi Konsep Kesalamatan (salvation)

Dengan rekonstruksi makna “Islâm” yang inklusif seperti tersebut diatas, lebih jauh NM menyatakan keselamatan (salvation) yang lebih terbuka,   tidak bersifat eksklusif. [53]  Setidaknya tentang ayat berikut ini:

          إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُـمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ[54]

Sesungguhnya mereka kaum yang beriman [kaum muslim], kaum Yahudi, kaum Nasrani, kaum sabian, siapa saja yang beriman kepada Allah dan Hari Kemudian serta berbuat kebaikan, maka tiada rasa takut menimpa mereka dan mereka tidak perlu kuatir,

NM berpendapat bahwa, dalam pengertian spontan (mubâdarat al-fahm), ayat ini memberi jaminan, sebagaimana orang-orang Muslim, orang-orang Yahudi, Kristen dan Sabian, asalkan mereka percaya kepada Allah, Tuhan Yang Maha Esa, dan kepada Hari Kemudian (yang pada hari itu manusia akan mempertanggungjawabkan semua perbuatannya dalam suatu pengadilan Ilahi, dan yang merupakan saat seorang manusia akan mutlak hanya secara pribadi berhubungan dengan Tuhan), kemudian berdasarkan kepercayaan itu, mereka berbuat baik, maka mereka semuanya “masuk surga” dan “terbebas dari neraka.”[55]

Meskipun pandangan tersebut disadari sangat kontroversial dikalangan para mufassir, namun untuk mengafirmasi pendapatnya, ia menukil beberapa pendapat diantaranya; Al-Baydlawy dalam tafsirnya “Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl” tentang hakekat mereka yang “akan mendapat pahala di sisi Tuhan mereka, dan tidak akan menderita ketakutan dan tidak pula kuatir”:

“Orang-orang dari kalangan yang percaya kepada Tuhan dan Hari Kemudian serta berbuat baik dalam agama masing-masing sebelum agama itu dibatalkan (mansukh), dengan sikap membenarkan dalam hati akan pangkal pertama (al-mabda’) dan tujuan akhir (al-ma’ad), serta berbuat sejalan dengan syari’at agama itu; juga dikemukakan pendapat : Siapa saja dari orang-orang kafir itu yang benar-benar beriman secara tulus dan sungguh-sungguh masuk al-Islam.”[56]

Juga komentar A. Yusuf Ali atas firman Allah tersebut di atas (Q.S. ِAl- Baqarah/2 : 62 dan Q.S Al-Maidah/5 : 69) berikut ini :

“As God’s Message is one, Islam recognized true faith in other forms, provided that it be sincere, supported by farms reason, and backed up by righteous conduct.”

(Karena pesan Tuhan itu satu (sama), maka agama Islam mengakui keimanan yang benar dalam bentuk-bentuk lain, asalkan keimanan itu tulus, didukung oleh akal sehat, dan ditunjang oleh tingkah laku yang penuh kebaikan.)[57]

Berikut ini penulis memaparkan pandangan dua mufassir terkemuka yaitu Zamakhsyari dan al-Alusi tentang ayat-ayat terkait dengan tema ini (tematis).

Q.S. Baqarah/2:62 :

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

Sesungguhnya orang-orang mu’min, orang-orang Yahudi, orang-orang Nasrani dan orang-orang Shabi’in, siapa saja di antara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran terhadap mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati.

Menurut Zamakhsyari ayat tersebut menerangkan bahwa orang-orang yang beriman secara verbal, tanpa diikuti dengan keteguhan dan keyakinan hati (orang-orang munafik), juga orang-orang Yahudi dan Nasrani serta shabi’un (yaitu orang-orang yang keluar dari kedua agama tersebut lalu menyembah malaikat), jika kemudian mereka beriman dengan keimanan sejati dan ia masuk agama Islam, lalu berdasarkan keimanan terakhir ini (yaitu Islam) mereka melakukan amal shaleh, mereka inilah yang mendapatkan jaminan pahala yang besar di sisi Allah SWT, terhindar dari rasa takut dan kesedihan (siksa Allah SWT).[58]

Tentang ‘orang-orang yang beriman’ dalam ayat tersebut, al-Alusi menjelaskan beberapa pengertian, diantaranya; orang-orang yang beriman secara lisan saja (munafik), meskipun tidak di ungkapkan secara eksplisit tentang tanda-tanda kemunafikan pada diri mereka, ayat ini memberikan sebuah isyarat bahwa model keimanan seperti itu (verbal) tidak memberi manfaat apa-apa serta tidak secara pasti menyelamatkan mereka dari buruknya kekufuran; al-Hanafiyyun yaitu orang-orang yang berpegang teguh pada ajaran nabi Ibrahim secara teguh dan tidak sempat bertemu dengan Nabi Muhammad SAW; orang-orang yang beriman dengan nabi Isa A.S. sebelum diutusnya nabi Muhammad SAW; orang-orang yang beriman dengan nabi Musa A.S sampai diutusnya nabi Isa A.S. lalu mereka beriman dengannya; sahabat-sahabat Salman al-Farisi; orang-orang yang memeluk agama nabi Muhammad SAW.

Yang dimaksud dengan“وَالَّذِينَ هَادُوا” ialah orang-orang yang memeluk agama Yahudi dan “وَالنَّصَارَى” ialah orang-orang yang beragama Nashrani. Adapun “وَالصَّابِئِينَ” ditafsirkan oleh Zamakhsyari sebagai kaum yang fanatik dangan “madzhab pemuja roh”dan menjadikan mereka sebagai perantara. Jika mereka tidak berhasil melakukan taqarrub kepada para ruh tersebut secara fisikal, kasat mata, sebagian mereka mengelilingi kuil-kuil (tempat bersemayamnya) para ruh. Kaum Shabean dari bangsa Romawi menjadikan planet bintang yang mengelilingi matahari sebagai dewa pelindung (penyembah planet), Shabean dari bangsa India menjadikan benda-benda yang tidak bergerak sebagai pelindung (penyembah patung) dan sekelompok lagi meninggalkan kuil-kuil tersebut dan beralih kepada penyembahan tokoh panutan tertentu, dan lain-lain. Dijelaskan pula bahwa asal kata “shabiun” adalah “shaba’a” yang berarti ‘keluar’, hal demikian karena mereka keluar dari agama yang haq dan cenderung kepada kebathilan.

Adapun kalimat (فلهم أجرهم عند ربهم ولاخوف عليهم ولاهم يحزنون)diadress-kan kepada siapa saja di antara mereka tersebut di atas yang beriman kepada Allah SWT, kepada sifat-sifat dan perbuatan-perbuatanNya, kenabian, kebangkitan setelah mati, dan ia berbuat amal shaleh sesuai dengan tuntutan keimanan yang telah ada pada diri mereka. “Shabiin” dapat pula dimaknai sebagai orang-orang yang beriman dengan nabi Isa AS dan meninggal pada masa kenabiannya; atau orang-orangyang konsisten menjalankan agamanya sebelum di-nasakh oleh Allah SWT, meyakini prinsip agamanya sepenuh hati, meyakini adanya hari akhir (kembali kepada Allah SWT) serta mengerjakan seluruh ajaran-ajarannya.

Yang sedemikian menurut al-Alusi lebih tepat karena relevan dengan konteks sebab turunnya ayat ini yaitu, ketika Salman al-Farisi bercerita kepada Nabi Muhammad SAW tentang keadaan para pendeta yang sempat ia bersama mereka, lalu Nabi bersabda “mereka telah mati dan mereka masuk neraka !.” Lalu ayat ini diturunkan, dan nabi menyatakan :[59]

من مات على دين عيسى عليه السلام قبل أن يسمع بي فهو على خير، ومن سمع ولم يؤمن بي فقد هلك [60]

“Barang siapa yang meninggal dunia dalam keadaan meyakini agama Nabi Isa sebelum mengetahui tentang (agama)ku maka ia berada dalam kebaikan, dan bagi (yang meninggal dunia) sementara ia mengetahui tentang (agama)ku lalu ia tidak beriman denganku, maka ia telah binasa.”

Q.S. al-Maidah/5:69 :

          إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُـونَ وَالنَّصَـارَى مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِــرِ وَعَمِـلَ صَالِحًا فَلَا خَـوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ

Sesungguhnya orang-orang mu’min, orang-orang Yahudi, Shabi’in dan orang-orang Nasrani, siapa saja (di antara mereka) yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, maka tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati.

Menurut Zamakhsyari ayat tersebut diarahkan kepada orang-orang Yahudi dan Nashrani. Juga lebih ditekankan kepada kaum Shabean yaitu orang-orang  yang mendapatkan ampunan jika keimanan mereka benar adanya serta melakukan amal sholeh. Hal sedemikian karena mereka adalah orang-orang yang paling nyata dan berat kesesatannya, jika dibanding dengan Yahudi dan Nasrani. Mereka disebut sebagai ‘Shabean” karena mereka keluar dari semua agama.[61]

Tentang Yahudi, Nashrani dan kaum Shabean, menurut al-Alusi maknanya tidak berbeda dengan apa yang telah diutarakannya pada ayat terdahulu.[62]

Mereka yang tersebut dalam ayat tersebut akan memperoleh anugerah Allah SWT “فَلَا خَـوْفٌ عَلَيْهِمْ “ yaitu ketika orang-oang kafir sangat takut terhadap siksa Allah. Sedangkan “وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ” bermakna (mereka tidak bersedih hati) ketika orang-orang yang lalai dan lengah bersedih hati karena telah menyia-nyiakan umur mereka, menghilangkan kesempatan untuk meraih ganjaran (dari Allah SWT).

Adapun perkataan “إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا” (dalam bentuk kata kerja plural, jama’) dimaksudkan orang-orang yang memeluk agama Nabi Muhammad SAW, yang benar-benar tulus ataupun yang munafik. Dan perkataan “مَنْ ءَامَنَ” (dalam bentuk kata kerja tunggal, mufrad) dimaksudkan orang yang beriman dengan setulus-tulusnya.[63]

Q.S al-Hajj/22:17 :

إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ

Sesungguhnya orang-orang beriman, orang-orang Yahudi, orang-orang Shabi’in, orang-orang Nasrani, orang-orang Majusi dan orang-orang musyrik, Allah akan memberi keputusan di antara mereka pada hari kiamat. Sesungguhnya Allah menyaksikan segala sesuatu.

Menurut Zamakhsyari, keputusan Allah SWT yang berlaku atas mereka ialah keputusan yang bersifat mutlak; pemisahan di antara mereka mencakup segala keadaan dan tempat, mereka tidak mendapat ganjaran yang sama, juga tidak ditempatkan pada satu tempat yang sama. Atau  bisa juga bermakna, Allah SWT memberi keputusan di antara orang-orang yang beriman dan orang-orang yang kafir.[64]

Kelompok baru, selain yang telah disebutkan pada ayat-ayat sebelumnya, dalam ayat ini tersebut ialah kaum Majusi dan orang-orang yang berbuat syirik. Menurut al-Alusi, “الْمَجُوسَ”, sebagaimana diriwayatkan oleh Qatadah ialah, orang-orang yang menyembah matahari, bulan dan api. Ada juga yang menerangkan bahwa mereka adalah orang-orang yang melakukan sinkretisasi antara ajaran Yahudi dan Nashrani dan menyatakan bahwa alam ini berasal dua dua hal; ‘cahaya’ dan ‘kegelapan’. Sedangkan yang dimaksud dengan “وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا”ialah para penyembah berhala.[65]

Dari pemaparan penafsiran dua mafassir di atas tentang ayat-ayat al-Qur’an yang dijadikan oleh Nurcholish sebagai justifikasi atas gagasan keselamatan terbuka bagi siapa saja, dan dari agama apa saja, dapat disimpulkan sebagai berikut :

1. Keselamatan hanya akan didapat jika seseorang dari komunitas agama terdahulu beriman dengan Nabi yang diutus oleh Allah SWT pada masanya dan wafat dalam keadaan beriman dengan syari’ah nabi tersebut;
2. Keselamatan juga dapat diraih bagi orang-orang yang tetap berpegang teguh dengan syari’ah para rasul sebelum diutusnya nabi muhammad SAW dan mengalami perubahan (tahrif);
3. “Shabiin” dapat pula dimaknai sebagai orang-orang yang beriman dengan nabi Isa AS dan meninggal pada masa kenabiannya; atau orang-orangyang konsisten menjalankan agamanya sebelum di-nasakh oleh Allah SWT, meyakini prinsip agamanya sepenuh hati, meyakini adanya hari akhir (kembali kepada Allah SWT) serta mengerjakan seluruh ajaran-ajarannya.
4. Adapun orang-orang dari agama terdahulu dan hidup pada masa kenabian Muhammad SAW, tetapi ia tidak beriman dengan syariagnya, maka mereka dikategorikan sebagai kuffar.
5. Keselamatan dapat diraih oleh umat Yahudi dan Nashrani yang memeluk agama Islam dan menjalankan syari’at Nabi Muhammad setelah ia diutus oleh Allah SWT.

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa keselamatan bersifat terbatas dan eksklusif, berbeda dengan apa yang digagas oleh NM dan kaum pluralis lainnya.

Menurut Anis Malik Thoha,[66] seorang pakar perbandingan agama yang mendapatkan Gold Medal dari International Islamic University Islamabad dalam penelitiannya tentang pluralisme agama, menyatakan bahwa istilah pluralisme agama merupakan sesuatu yang tidak lama digunakan di kalangan masyarakat muslim, kecuali pada dua dekade akhir abad ke-20 yang lalu. Yaitu ketika terjadi perkembangan penting dalam kebijakan internasional Barat yang baru saja memasuki fase yang dalam istilah Muhammad ‘Imarah disebut sebagai “marhalat al-ijtiyah” (fase pembinasaan). Yaitu sebuah perkembangan yang pada prinsipnya upaya ‘habis-habisan’ Barat untuk menjajakan ideologi modernnya yang diklaim universal seperti demokrasi, pluralisme, HAM, pasar bebas, yang semua itu bertujuan untuk memenuhi kepentingan-kepentingan mereka secara sepihak.

Dalam permasalahan ini penulis melihat bahwa, keinginan bangsa-bangsa ultra-superior pada masa ini, khususnya kampiun neo-kolonialisme Amerika dan sekutu-sekutunya, untuk menguasai seluruh dunia dengan berbagai kekayaan alam berikut manusianya, akan mengalami hambatan serius selama para pemeluk agama-agama, dan khususnya umat Islam, berpegang teguh dan komit terhadap ajaran-ajaran agamanya.[67] Hal sedemikian karena agama-agama, dan terlebih Islam yang dikategorikan sebagai agama transformatif, akan terus dan selalu memberikan resistensi, atau bahkan perlawanan terhadap segala fenomena yang merongrong nilai-nilai luhur religiusitas yang telah tertanam dan membudaya, baik pada level individu dan sosial.

Untuk membuka lahan bagi landing-nya sebuah peradaban baru berikut tatanan nilai yang ditawarkannya, dalam hemat penulis, mesti diawali dari sesuatu yang menghambat proses membumikan peradaban tersebut; yaitu memposisikan struktur fundamental aqidah umat pada tataran yang netral, relatif. Dengan demikian, diharapkan dapat meminimalisir resistensi teologis terhadap proses-proses yang sedang mereka gulirkan itu.

Tentang pluralitas keagamaan misalnya, dipandang oleh Islam sebagai hakekat ontologis yang genuine, yang tidak mungkin dinafikan dan dinihilkan. Sementara teori-teori pluralisme agama melihatnya sebagai keragaman yang hanya terjadi pada level manifestasi eksternal yang superfisial, dan oleh karenanya tidak hakiki atau tidak genuine. Perbadaan metodologis ini pada gilirannya menggiring pada perbedaan dalam menentukan solusinya. Islam menawarkan solusi praktis sosiologis (oleh karenanya lebih bersifat fiqhiyyah), sementara teori-teori pluralis memberikan solusi teologis-epistemologis.[68]

Perbedaan metodologis yang fundamental tersebut berakibat pada out-put solusi atas keragaman keyakinan keagamaan yang juga tidak mudah untuk dipertemukan, jika tidak dikatakan sesuatu yang utopis untuk dilaksanakan pada tataran praksis kehidupan antar umat beragama.

Dari perspektif akidah Islam -karena memang penelitian ini berbasis pada pendekatan teologis,-permasalahan keselamatan sekaligus kebenaran agama telah selesai pada masa kenabian Muhammad SAW. Hal ini terbukti dengan turunnya surat al-Kafirun yang populer itu. Termasuk fakta kehidupan sosial yang ditunjukkan dan ditauladankan oleh Nabi Muhammad SAW ketika ia berinteraksi dengan pamannya Abu Thalib, komunitas Yahudi dan Nasrani (Ahli Kitab) di Madinah, sampai pada fakta yang sangat dramatis pada peristiwa fathu Makkah dan lain-lain.

Penulis berpendapat bahwa konsep keselamatan (salvation) dalam setiap agama tidak dapat dipisahkan dari struktur keyakinan pemeluknya masing-masing tentang kebenaran agama itu sendiri. Tentu saja keselamatan yang dimaksudkan ialah dalam konteks eskatologi; masuk surga dan terbebas dari siksa neraka. Konsekuensi logis dari keyakinan ini ialah adanya klaim kebenaran (truth claim) pada setiap agama, apapun bentuknya.

Oleh karena setiap agama memiliki bangunan keyakinan yang bersifat ekslusif, maka merupakan sesuatu yang rasional jika kemudian keselamatan akhir akan diperoleh secara ekslusif pula oleh pemeluk agama yang bersangkutan. Ini merupakan kaedah standar pada wilayah keyakinan keagamaan. Tapi perlu dicatat bahwa, keyakinan untuk meraih keselamatan karena konsep kebenaran agama yang diyakini tidak melegalkan siapapun untuk bertindak initimidatif dan anarkhis terhadap orang yang berbeda keyakinan. Sejatinya, ini merupakan permasalahan genuine yang tidak boleh termanifestasikan  dengan menganggap rendah pihak lain. Dalm hal ini Islam menegaskan ajaran-ajaran tasamuh, toleransi.

Nurcholish Madjid, berdasarkan pada teori yang digagasnya sendiri tentang ‘Islam sebagai agama terbuka’ memberikan respon dan solusi filosofis yang berbeda dengan pandangan penulis di atas. Permaslahan serius yang kemudian ditimbulkannya ialah justifikasi atas pandangan-pandangannya dengan interpretasi ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan corak inklusif, dan bahkan mengalami metamorfosis kearah pluralis (membenarkan semuanya). Nurcholish Madjid berdalil dengan dua ayat dalam dua surat yang berbeda; Q.S. ِAl-Baqarah/2 : 62[69] dan Q.S Al-Maidah/5 : 69.[70]

Berdasarkan pada kedua ayat tersebut diatas, Nurcholish Madjid, merumuskan jalan keselamatan yang terbuka bagi siapa saja, sebagaimana orang-orang Muslim, orang-orang Yahudi, Kristen dan Sabian, asalkan mereka percaya kepada Allah, Tuhan Yang Maha Esa, dan kepada Hari Kemudian (yang pada hari itu manusia akan mempertanggungjawabkan semua perbuatannya dalam suatu pengadilan Ilahi, dan yang merupakan saat seorang manusia akan mutlak hanya secara pribadi berhubungan dengan Tuhan), kemudian berdasarkan kepercayaan itu, mereka berbuat baik, maka mereka semuanya “masuk surga” dan “terbebas dari neraka.”[71] Di sini, sekali lagi, Nurcholish Madjid sama sekali menafikan bagaimana cara melaksanakan “paket keselamatan” yang termaktub dalam al-Qur’an di atas.

Selain berdasarkan atas interpretasinya atas ayat-ayat yang telah disebutkan, Nurcholish Madjid juga merujuk kepada pendapat Yusuf Ali berikut ini :

“As God’s Message is one, Islam recognized true faith in other forms, provided that it be sincere, supported by farms reason, and backed up by righteous conduct.”

(Karena pesan Tuhan itu satu (sama), maka agama Islam mengakui keimanan yang benar dalam bentuk-bentuk lain, asalkan keimanan itu tulus, didukung oleh akal sehat, dan ditunjang oleh tingkah laku yang penuh kebaikan.)[72]

Jika dicermati dengan kritis, tafsiran Yusuf Ali di atas bersifat sangat “tekstual” dan mengabaikan “konteks” yang dimaksud Q.S. ِAl-Baqarah/2 : 62 dan Q.S Al-Maidah/5 : 69. Dengan demikian, secara metodologis mengakibatkan terjadi bias makna pada tataran kontekstual. Permasalahan akan semakin rumit jika dilihat pada pernyataannya yang telah penulis garisbawahi di atas.

Menurut hemat penulis, dalam pernyataan Yusuf Ali tersebut terdapat dua catatan penting; pertama, memang betul pesan Tuhan itu satu (sama). Tetapi, bagaimana dengan fakta sejarah yang menyatakan bahwa, seperti dalam kasus Bible, telah terjadi reduksi dan bahkan manipulasi atas pesan-pesan itu?.Salah satu fungsi al-Qur’an ialah memberikan koreksi atas berbagai penyimpangan dalam tradisi kitab-kita suci terdahulu.[73] Adian Husaini mencatat sedikitnya tiga permaslahan pelik yang menghantui Barat sehingga mereka memilih jalan hidup sekuler dan liberal, yang kemudian berusaha diglobalkan ke sluruh penjuru dunia; pertama, trauma sejarah khususnya yang berhubungan dengan dominasi Gereja; kedua, problema teks Bible; dan ketiga problema teologis Kristen.[74]

Selanjutnya, penulis mengajukan pertanyaan, ‘apa parameter dan kriteria kebenaran yang digunakan oleh Yusuf Ali untuk memilah-milah sekian ragam sistem keimanan dalam realitas kehidupan manusia?. Diskusi semacam ini juga terjadi pada komunitas Kristen. Hans Kung mengajukan gagasan, bahwa tidak ada monopoli kebenaran pada Kristen, dan tidak semua yang ada pada Kristen adalah benar. Lebih jauh ia mengatakan demikian :

“Itu artinya tidak semua yang ada dalam agama-agama dunia adalah sama benarnya dan baiknya; ada juga bagian-bagian dalam keimanan dan tradisi, dalam ritus serta amalan keagamaan, struktur lembaga dan kekuasaan, yang tidak benar, tidak baik.”[75]

Jika paradigma berpikir ala Hans Kung yang digunakan maka, semua agama akan berputar pada poros : relativisme teologis. Tentu hal ini mustahil karena sistem teologis manapun di dunia selalu menawarkan apa yang disebut sebagai ‘sebuah kepastian’, tidak asing kemudian jika sering terdengar kata “keyakinan beragama.”

Yang tak kalah pentingnya ialah ketika NM menjustifikasi gagasannya dalam masalah ini dengan pendapat al-Baydlâwî dalam tafsirnya “Anwâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl” tentang hakekat mereka yang “akan mendapat pahala di sisi Tuhan mereka, dan tidak akan menderita ketakutan dan tidak pula kuatir”:

“Orang-orang dari kalangan yang percaya kepada Tuhan dan Hari Kemudian serta berbuat baik dalam agama masing-masing sebelum agama itu dibatalkan (mansukh), dengan sikap membenarkan dalam hati akan pangkal pertama (al-mabda’) dan tujuan akhir (al-ma’ad), serta berbuat sejalan dengan syari’at agama itu; juga dikemukakan pendapat : Siapa saja dari orang-orang kafir itu yang benar-benar beriman secara tulus dan sungguh-sungguh masuk al-Islam.”[76]

Selengkapnya, nukilan dan terjemah yang disampaikan oleh Nurcholish Madjid di atas dapat dilihat padatulisan al-Baydlâwî dalam tafsirnya mengenai surat al-Baqarah/2: 62 berikut ini :

)مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَاْليَوْمِ اْلآخِرِ وَعَمِلَ صَالحِاً( من كان في دينه قبل أن ينسخ مصدقا بقلبه بالمبدأ والمعاد عاملا بمقتضى شرعه وقيل من آمن من هؤلاء الكفرة إيمانا خالصا ودخل في الإسلام دخولا صادقا : )فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ( الذي وعد لهم على إيمانهم وعملهم )وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُوْنَ( حين يخاف الكفار من العقاب ويحزن المقصرون على تضييع العمر وتفويت الثواب …[77]

Menurut penulis, menjustifikasi gagasan Nurcholish Madjid tentang ‘keselamatan bagi siapa saja’ dengan pendapat mufassir terkenal yaitu al-Baydlâwî merupakan suatu yang unik dan sekaligus kontradiktif dengan gagasannya  yang bercorak inklusif-pluralis. Jika dicermati dengan baik justeru al-Baydlâwî menegaskan konsep keselamatan yang bersifat eksklusif, dan tidak terbuka untuk “umum” sebagaimana yang dikumdandangkan oleh Nurcholish Madjid.

Pernyataan al-Baydlâwî yang penulis garisbawahi menunjukkan kelemahan gagasan Nurcholish Madjid, karena al-Baydlâwî menegaskan setidaknya tiga hal penting dalam tafsiran surat al-Baqarah/2:62 tersebut; pertama,  konteks keimanan yang dimaksud dalam ayat tersebut ialah mereka yang yang secara konsisten menjalankan syariat agamanya sebelum dibatalkan/mansukh oleh Allah SWT (من كان في دينه قبل أن ينسخ مصدقا بقلبه بالمبدأ والمعاد عاملا بمقتضى شرعه ); kedua, keimanan yang tulus dari orang-orang yang sebelumnya kafir lalu masuk Islam  secara sungguh-sungguh (من آمن من هؤلاء الكفرة إيمانا خالصا ودخل في الإسلام دخولا صادقا); dan ketiga, pada bagian akhir ayat tersebut ( وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ) al-Baydlâwî secara eksplisit menyebut “…حين يخاف الكفار من العقاب” yang menegaskan antitesa dari ‘Islam’ sebelumnya.

Sebagai Mufassir yang otoritatif di bidangnya, amatlah sulit dinalar dengan baik dan bahkan mustahil jika al-Baydlâwî diklaim oleh Nurcholish Madjid sebagai ulama tafsir yang menyatakan kebenaran yang terbuka bagi siapa saja. Bahkan pendapat yang dikemukakan oleh al-Baydlâwî sebanding lurus  dengan keterangan Rasulullah SAW bahwa semua agama sebelum Islam dinyatakan mansukh, termasuk Yahudi dan Nasrani :

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ وَالَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لَا يَسْمَعُ بِي أَحَدٌ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ يَهُودِيٌّ وَلَا نَصْرَانِيٌّ ثُمَّ يَمُوتُ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِالَّذِي أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَّا كَانَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ[78]

Diriwayatkan dari Abu Hurairah dari Rasulullah SAW, bahwasanya beliau bersabda :”Demi Dzat yang diri Muhammad ada di genggaman-Nya, tidaklah seorang Yahudi dan nasranidari umat ini yang mendengar aku, lalu ia meninggal dunia dan dia belum beriman dengan kerasulanku, kecuali dia termasuk penghuni neraka.”

Dalam pandangan penulis, justeru keterangan al-Baidlawy di atas semakin mengafirmasi Zamakhsyari dan al-Alusi, dua mufassir yang otoritatif di bidangnya, yang telah memberikan rumusan dan cara melaksanakan “paket keselamatan” :

Keselamatan hanya akan didapat jika seseorang dari komunitas agama terdahulu beriman dengan Nabi yang diutus oleh Allah SWT pada masanya dan wafat dalam keadaan beriman dengan syari’ah nabi tersebut;

1. Keselamatan juga dapat diraih bagi orang-orang yang tetap berpegang teguh dengan syari’ah para rasul sebelum diutusnya nabi muhammad SAW dan mengalami perubahan (tahrif);
2. “Shabiin” dapat pula dimaknai sebagai orang-orang yang beriman dengan nabi Isa AS dan meninggal pada masa kenabiannya; atau orang-orangyang konsisten menjalankan agamanya sebelum di-nasakh oleh Allah SWT, meyakini prinsip agamanya sepenuh hati, meyakini adanya hari akhir (kembali kepada Allah SWT) serta mengerjakan seluruh ajaran-ajarannya.
3. Adapun orang-orang dari agama terdahulu dan hidup pada masa kenabian Muhammad SAW, tetapi ia tidak beriman dengan syariagnya, maka mereka dikategorikan sebagai kuffar.
4. Keselamatan dapat diraih oleh umat Yahudi dan Nashrani yang memeluk agama Islam dan menjalankan syari’at Nabi Muhammad setelah ia diutus oleh Allah SWT.

1. C.    Makna Ahli Kitab (Ahlu Al-Kitâb)

Sebutan Ahli Kitab, menurut Nurcholish Madjid, dengan sendirinya tertuju kepada golongan bukan muslim, dan tidak ditujukan kepada kaum muslim, meskipun mereka menganut Kitab sendiri, yaitu al-Qur’an. Ahli Kitab tidak tergolong kaum muslim, karena mereka tidak mengakui, atau bahkan menentang kenabian dan kerasulan Nabi Muhammad SAW dan ajaran yang disampaikannya. Oleh karena itu dalam terminologi al-Qur’an mereka disebut “kâfir” yakni “yang menentang” atau “yang menolak” Nabi Muhammad SAW dan ajarannya yaitu Islam.[79]

Kaum Yahudi dan Nasrani mempunyai kedudukan yang khusus dalam pandangan kaum Muslim karena agama mereka adalah pendahulu agama Islam. Islam merupakan kelanjutan, pembetulan dan penyempurna bagi agama Yahudi dan Nasrani, sebab ajaran yang disampaikan oleh Allah SWT kepada Nabi Muhammad SAW sama dengan inti ajaran yang disampaikan oleh-Nya kepada semua Nabi. Karena itu sesungguhnya seluruh umat pemeluk agama Allah adalah umat yang tunggal.[80] Hal ini dapat dipahami melalui firman Allah SWT berikut ini :

         شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ[81]

(Dia [Allah] telah mensyari`atkan bagi kamu, tentang agama, apa yang telah pesankan kepada Nuh, dan apa yang telah Kami wahyukan kepada engkau [Muhammad], dan yang Kami pesankan kepada Ibrahim, Musa dan Isa, yaitu, tegakkanlah olehmu semua agama itu, dan janganlah kamu berpecah belah mengenainya. Terasa berat bagi kaum musyrik apa yang engkau [Muhammad] serukan ini.)

          يَاأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ. وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ. فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُرًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ[82]

(Wahai para rasul, makanlah rizki yang baik-baik, dan berbuatlah kebajikan. Sesungguhnya Aku Maha Mengetahui segala sesuatu  yang kamu kerjakan. Dan ini [semua] umatmu adalah umat yang satu dan Aku adalah Tuhanmu sekalian, maka bertakwalah kepada-Ku. Kemudian mereka [pengikut para Rasul itu] terpecah-belah menjadi berbagai golongan, setiap golongan bangga  dengan apa yang ada pada mereka)

Dengan kata lain, NM menyatakan bahwa, umat agama Yahudi dan Nasrani secara tegas dinyatakan oleh al-Qur’an sebagai Ahli Kitab dan Islam merupakan ajaran penyempurna dari ajaran-ajaran terdahulu yang diturunkan oleh Allah SWT kepada para Nabi sebelum Nabi Muhammad SAW. Oleh karena itulah para pengikut nabi Muhammad SAW diwajibkan untuk beriman kepada para Nabi dan Rasul terdahulu. Seperti yang ditegaskan oleh Allah SWT dalam firman berikut ini :

         قُلْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَالنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ. وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ[83]

(Katakanlah: “Kami beriman kepada Allah dan kepada apa yang diturunkan kepada kami dan yang diturunkan kepada Ibrahim, Isma`il, Ishaq, Ya`qub, serta anak turun mereka, dan kepada apa yang diberikan kepada Musa, `Isa dan para Nabi [yang lain] dari Tuhan mereka. Kami tidak membeda-bedakan seorangpun di antara mereka dan hanya kepada-Nya-lah kami berserah diri [muslimun]. Barangsiapa mencari selain Islam [sikap berserah diri kepada Allah] itu sebagai agama,maka sama sekali tidak  akan diterima dari dia, dan dia di akhirat dia akan tergolong mereka yang merugi).

Oleh karena itulah, menurut NM, Nabi Muhammad SAW diperintahkan untuk mengajak kaum Ahli Kitab menuju kepada “kalimat kesamaan” antara beliau dan mereka, yang secara prinsipnya, menuju kepada ajaran Ketuhanan Yang Maha Esa atau Tauhid. Tetapi juga dipesankan bahwa jika mereka menolak ajakan menuju “kalimat persamaan” tersebut, Nabi Muhammad SAW dan para pengikutnya harus bertahan dengan identitas mereka selaku orang-orang yang beserah diri kepada Allah SWT (muslimûn) sebagaimana perintahNya :

         قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ[84]

(Katakanlah olehmu [Muhammad]: “Wahai Ahli Kitab ! Marilah menuju kepada kalimat kesamaan antara kami dan kamu, yaitu bahwa kita [semua] tidak akan menyembah kecuali Allah, dan kita tidak memperserikatkan-Nya kepada apapun juga, dan sebagian dari kita tidak menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan-tuhan selain Allah.” Kalau  mereka itu menolak, maka katakanlah [kepada mereka]: “Saksikanlah, bahwa kami adalah orang-orang yang berserah diri [muslimun]).

Menurut Nurcholish Madjid, selain menyebut Yahudi dan Nasrani, Al-Qur’an juga menyebutkan beberapa kelompok lain, yaitu kaum Majusi dan Shabi’in, yang dalam konteksnya “mengesankan” seperti tergolong Ahli Kitab. Hal ini juga ditegaskan dengan ketentuan praktik Nabi Muhammad SAW yang memungutjizyah dari kaum Majusi di Hajar dan Bahrain, kemudian praktik ‘Umar ibn al-Khaththab memungut jizyah dari kaum Majusi Persia serta ‘Usman ibn ‘Affan memungut jizyah dari kaum Berber di Afrika Utara.

Rasyid Ridla, juga mengutip sebuah riwayat yang menyatakan bahwa Ali bin Abi Thalib menegaskan bahwa kaum Majusi adalah tergolong Ahli Kitab :

         روى عبد بن حميد فى تفسير سورة البروج بإسناد صحيح عن ابن أبزى لما هزم المسلمون أهل فارس قال عمر اجتمعوا (أي قال للصحابة اجتمعوا للمشاورة كماهى السنة المتبعة والفريضة اللازمة) فقال إن المجوس ليسوا أهل كتاب فنضع عليهم الجزية ولامن عبدة الأوثان فنجرى عليهم أحكامهم. فقال علي بل هم أهل كتاب.[85]

Selain menyebut kaum Majusi (Zoroastri) dan Shabi’in sebagai Ahli Kitab di luar Yahudi dan Nasrani, Rasyid Ridla menegaskan bahwa pengertian Ahli Kitab juga meliputi kaum Hindu, Buddha dan Konfusius. Berikut keterangan Rasyid Ridla sebagaimana dinukil oleh Nurcholish Madjid[86] berikut ini :

         والظاهر أن القرآن ذكر من أهل الملل القديمة الصابئين والمجوس ولم يذكر البراهمة والبوذيين وأتباع كنفوشيوس لأن الصابئين والمجوس كانوا معروفين عند العرب الذين خوطبوا بالقرآن أولا لمجاورتهم لهم فى العراق والبحرين ولم يكونوا يرحلون إلى الهند واليبان والصين فيعرفواالآخرين. والمقصود من الآية حاصل بذكر من ذكر من الملل المعروفة فلا حاجة إلى الإغراب بذكر من لايعرفه المخاطبون فى عصر التنزيل من أهل الملل الأخرى, ولا يخفى على المخاطبين بعد ذلك أن الله يفصل بين البراهمة والبوذيين وغيرهم أيضا.

         ومن المعلوم أن القرآن صريح بقبول الجزية من أهل الكتاب ولم يذكر أنها تؤخذ من غيرهم فكان النبي r والخلفاء y لايقبلونها من مشركي العرب وقبلوها من المجوس فى البحرين وهجر وبلاد فارس كما فى الصحيحين وغيرهما من كتب الحديث. وقد روي أخذ النبي الجزية من مجوس هجر أحمد والبخاري وأبوداود والترمذي وغيرهم من حديث عبد الرحمن بن عوف أنه شهد لعمر بذلك عندمااستشار الصحابة فيه. وروى مالك والشافعي عنه أنه قال: أشهد لسمعت رسول الله r يقول “سنوا بهم سنة أهل الكتاب” وفى سنده انقطاع واستدل به صاحب المنتقى وغيره على أنهم لايعدون أهل الكتاب وليس بقوي فإن إطلاق كلمة “أهل كتاب” على طائفتين من الناس لتحقق أصل كتبهما وزيادة خصائصها لايقتضى أنه ليس فى العالم أهل كتاب غيرهم مع العلم بأن الله بعث فى كل أمة رسلا مبشرين ومنذرين وأنزل معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط, كما أن إطلاق لقب “العلماء” على طائفة من الناس لهامزايا مخصوصة لايقتضى انحصار العلم بهم وسلبه عن غيرهم.[87]

Meskipun NM tidak menyatakan pandangan-pandangan tersebut di atas sebagai pendapatnya pribadi, ia menegaskan bahwa wacana yang telah berkembang di kalangan para mufassir terdahulu, tidak diragukan lagi relevansinya dengan keadaan zaman modern dengan ciri globalisasi yang menimbulkan masalah kemajemukan ini.[88] Dengan kata lain bahwa Nurcholish Madjid menyatakan kesamaan pandangannya dengan, paling tidak, yang telah dikemukakan oleh Rasyid Ridla di atas.

Dari pembahasan penulis tentang siapa yang dimaksud sebagai Ahli Kitab dalam al-Qur’an, Zamakhsyari dan al-Alusi sepakat, mereka ialah Yahudi dan Nasrani.

Muhammad Ghalib, dalam penelitiannya tentang makna dan cakupan Ahli Kitab menyatakan  para ulama sepakat bahwa term Ahli Kitab menunjuk kepada dua komunitas penganut agama samawi sebelum Islam, yaitu kaum Yahudi dan Nasrani. Umat Islam, meskipun meskipun mempunyai kitab suci yang juga berasal dari Allah SWT dan dinamai al-kitab, di samping nama-nama lainnya tetapi al-Qur’an tidak menyebutnya sebagai Ahli Kitab, sebagaimana umat Yahudi dan Nasrani.[89]

Cakupan batasan Ahli Kitab  mengalami perkembangan pada masa tabi’in. Abu al-’Aliyah (w. 39 H), seorang tabi’, mengatakan bahwa kaum shabi’un adalah kelompok Ahli Kitab yang membaca Zabur. Di samping itu, terdapat pula ulama salaf (meskipun tidak diketahui identitasnya) yang mengatakan bahwa setiap umat yang memiliki kitab yang dapat diduga sebagai kitab suci samawi, maka mereka juga tercakup dalam pengertian Ahli Kitab, seperti halnya orang-orang Majusi.[90]

Tentang kaum Majusi Nurcholish Madjid memberikan argumentasi sebagai berikut:

“….Hal ini juga ditegaskan dengan ketentuan praktik Nabi Muhammad SAW yang memungut jizyah dari kaum Majusi di Hajar dan Bahrain, kemudian praktik ‘Umar ibn al-Khaththab memungut jizyah dari kaum Majusi Persia serta ‘Usman ibn ‘Affan memungut jizyah dari kaum Berber di Afrika Utara.

Berdasarkan pada kenyataan dan praktik-praktik tersebut diatas,  banyak ulama yang menyimpulkan adanya golongan Ahli Kitab di luar Yahudi dan Nasrani. Sebab, pemungutan jizyah hanya dibenarkan kepada kaum Ahli Kitab (yang hidup damai dalam negeri Islam), dan tidak dipungut dari golongan yang tidak termasuk Ahli Kitab seperti kaum Musyrik (yang umat Islam tidak boleh berdamai dengan mereka)”.[91]

Kesimpulan Nurcholish Madjid bahwa jizyah hanya diambil dari kaum Ahli Kitab perlu dicermati secara kritis. Setidaknya, menurut Al-Qaradlawi, jizyah adalah pajak tahunan atas tiap kepala ahlu al-dzimmah, berupa sejumlah kecil uang yang dikenakan atas kaum pria yang baligh dan memiliki kemampuan, sesuai dengan besarnya kekayaan masing-masing. Ahlu dzimmah adalah kaum non muslim yang hidup dengan aman dan tenteram di bawah perlindungan Islam dan dalam lingkungan masyarakat Islam. Jadi,ahlu dzimmah adalah orang-orang non muslim, bisa dari golongan Ahli Kitab dan bisa pula dari luar komunitas tersebut.[92] Atau, mereka yang menetap secara permanen di negeri Islam, baik dari Yahudi, Nasrani, Majusi dan yang lainnya dengan legitimasi dari penguasa negeri tersebut, dengan syarat mereka melaksanakan aturan-aturan Islam dalam bidang mu’amalat dan pidana serta membayar jizyahsebagai kompensasi dari perlindungan kepada dirinya.[93]

Selain itu, statemen Nurcholsih Madjid tentang adanya larangan berdamai dengan kaum musyrik mengasosiasikan Islam sebagai agama anti perdamaian. Hal ini berlawanan dengan fakta sejarah kenabian dengan ditandatanganinya berbagai perjanjian oleh Rasulullah bersama orang-oang kafir dan musyrik seperti shulh al-Hudaibiyah yang sangat terkenal, Piagam Madinah (shahifat al-Madinah), perlakuan Rasulullah SAW terhadap penduduk Makkah yang sangat simpatik ketika peristiwa fathu Makkah. Pernyataan seperti yang disampaikan Nurcholish Madjid berpotensi untuk mengaburkan sistem ajaran kedamaian dalam Islam, jika historisitas zaman kenabian diabaikan.

Selain itu Nurcholish Madjid berpendapat bahwa kaum Shabiin dan Majusi (Zoroastrian), yang sudah dikenal pada masa kenabian, sebagai Ahli Kitab dengan alasan adanya perintah Nabi Muhammad SAW untuk memperlakukan mereka sebagai Ahli Kitab. Penulis temukan teksnya sebagai berikut :

و حَدَّثَنِي عَنْ مَالِك عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ ذَكَرَ الْمَجُوسَ فَقَالَ مَا أَدْرِي كَيْفَ أَصْنَعُ فِي أَمْرِهِمْ فَقَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَوْفٍ أَشْهَدُ لَسَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ [94]

Disampaikan kepadaku dari Malik, dari Ja’far ibn Muhammad ibn ‘Ali, dari ayahnya, bahwa sesungguhnya Umar ibn Khaththab menyebut Majusi, lalu ia berkata,”Saya tidak tahu bagaimana saya berbuat tentang urusan mereka”. Maka ‘Abdurrahman ibn ‘Auf berkata,”Saya bersaksi sungguh saya telah mendengar Rasulullah SAW bersabda: Perlakukanlah mereka (orang-orang Majusi) seperti Ahli Kitab.”

Menurut Ghalib, riwayat hadis tersebut memberikan gambaran, bahwa Rasulullah SAW tidak memasukkan kaum Majusi sebagai Ahli Kitab. Hal demikian diperkuat dengan kenyataan, bahwa ‘Umar ibn al-Khaththab banyak membicarakan sekitar permasalahan orang-orang Majusi. Karena, kalau sekiranya dia memahami terma Ahli Kitab mencakup kaum Majusi, tentu umar tidak mempermasalahkannya.[95] Dapat pula dicermati bahwa teks tersebut di atas “سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ” sama sekali tidak berkonotasi perintah untuk menganggap dan mengkategorikan mereka sebagai Ahli Kitab. Nabo SAW hanya memerintahkan agar memperlakukan mereka “seperti” Ahli Kitab. Tentu, kata “seperti” tidak menandakan mereka itu beridentitas sebagai Ahli Kitab.

Selain itu, surat-surat dakwah terbuka Rasulullah SAW yang dikirmkannya kepada para pemimpin dunia masa itu, di luar Semananjung Arabia, juga memberikan petunjuk bahwa Ahli Kitab hanya terbatas pada kaum Yahudi dan Nasrani. Surat-surat yang dikirim kepada Haraclius[96] dan Muqauqis[97] yang beragama Nasrani, diakhiri dengan seruan kepada kaum Ahli Kitab untuk menegakkan “common flatform”(kalimatun sawa’), atau paling tidak mereka bersedia mengakui eksistensi kaum muslimin. Adapun surat yang dikirim kepada Kisra Persia[98] yang beragama Majusi, ajakan kepada kalimatun sawa’tidakdicantumkan. Ini, kata Ghalib, menunjukkan bahwa kaum Majusi tidak termasuk kelompok Ahli Kitab. Meskipun demikian, kaum Majusi dan agama-agama selain Yahudi dan Nasrani, dapat diperlakukan seperti halnya perlakuan terhadap Ahli Kitab.[99]

Dengan demikian pendapat yang mengatakan bahwa Hindu, Budha, Konghucu sebagai Ahli Kitab, sebagaimana yang dikemukakan oleh Rasyid Ridla dalam tafsirnya, al-Manar, adalah pendapat yang kurang tidak populer di kalangan ahli tafsir dan kurang argumentatif. Tentunya, janggal, jika diasumsikan bahwa setiap masyarakat yang mempunyai agama dan kitab suci seperti tersebut di atas sebagai Ahli Kitab. Walaupun mereka mengklaim beragama dan menerima kitab suci, tetapi itu tidak berarti bahwa merekamenganut “agama samawi” dan kemudian dikategorikan sebagai Ahli Kitab.

Sebagai contoh adalah agama Hindu. Abu Rayhan Muhamamad ibn Ahamd al-Biruni (w.443/1051), telah melakukan riset mendalam (dalam karyanya Kitab al-Hind) tentang agama Hindu tidak pernah menyatakan bahwa penganut agama ini sebagai Ahli Kitab. Malahan, ia memandang bahwa mereka itu adalah orang-orang yang mempercayai adanya Tuhan (deist). Sikap ini sejalan dengan Ibnu Hazm (al-Fashl) dan al-Syahrastani (al-Milal). Ibnu Hazm, sebenarnya menganggap agama Hindu, khususnya Brahman, sebagai golongan yang mempercayai Tuhan dan mengkategorikannya tradisi-tradisi keagamaan India dan Timur jauh pada umumnya sebagai bentuk penyelewengan dari agama Sabian. Demikian juga al-Syahrastani, berpandangan bahwa Hindu dan Budha adalah golongan yang mempercayai adanya Tuhan (deist) yang mempunyai kitab suci dan hukum yang tetap.

Walupun riset akhir-akhir ini menunjukkan bahwa agama Hindu berasal dari agama Monoistik dan sebagian teks-teks suci mereka seperti; Weda, Urana, dan Mahabarata menyebutkan kenabian Nabi Muhammad SAW, sifat riset ini belum dapat dipastikan dan memerlukan studi kritis lebih lanjut.

Bahkan Agama Sikh didirikan oleh Guru Nanak (w. 946/1539), lebih krusial karena ia adalah agama budaya yang maju dengan kombinasi antra teologi Islam dan Hindu. Begitu juga agama-agama Taoisme, Konghucu adalah agama yang tersusun secara aneh dengan keyakinan dan ritual campuran. Mengingat Agama-agama Timur inijelas sebagai politeisme, seperti yang ditegaskan dalam al-Qur’an dan ditegaskan oleh para sarjana intelektual yang bijak, agak membingungkan untuk memastikan atas landasan apa Muhammad Rasyid Ridla memasukkan penganut agama-agama Timur ini dalam kategori Ahli Kitab.[100]

1.     I.    I k h t i t a m

Dari apa yang penulis paparkan di atas dapat disimpulkan beberapa hal berikut ini; pertama, pluralisme agama tidak sama dengan pluralitas agama yang dijunjung tinggi dan dihormati dalam sistem keyakinan Islam; Pluralisme agama menafikan semua sistem keyakinan yang ada, tetapi ia menegaskan eksistensinya sebagai agama baru, di atas semua agama; Dengan demikian ia bertentangan dengan hak asasi manusia untuk meyakini agama yang dipeluknya. Kedua, Kelemahan yang sangat mendasar baik dari segi metodologi maupun substansi pluralisme agama : inkonsistensi, reduksi, intoleransi dan basis paradigma yang sangat problematis;

Ketiga, dari perspektif sejarah, pluralisme agama merupakan suatu bentuk liberalisasi agama yang secara kronologis muncul sebagai respon teologis terhadap pluralisme politik yang digulirkan oleh para peletak dasar-dasar demokrasi di permulaan abad modern. Keempat, Wacana pluralisme agama yang diusung oleh para penganjurnya lebih bersifat sebagai gerakan politik daripada gerakan agama/pemikiran keagamaan. Kelima, pluralisme agama, dengan berbagai aliran dan tema yang diusungnya, sejatinya ialah pergolakan internal teologi Kristiani yang sama sekali tidak ada pijakannya dalam tradisi Islam; Pergolakan masyarakat Barat di abad Pertengahan dengan agamanya meninggalkan trauma sejarah yang berkepanjangan.

Berikutnya, keenam, Terbukti secara akademik, dalam mengusung gagasan-gagasannya, kaum pluralis melakukan reduksi dan distorsi atas konsep-konsep kunci dalam Islam seperti makna Islam, Keselamatan, Ahli Kitab dan lain-lain. Pluralisme agama, dengan demikian,  tidak lebih dari sekedar “racun” peradaban Barat yang materialis-sekularistik, cenderung berorientasi hegemonik dan destruktif serta bertentangan dengan ajaran Islam. Oleh karena itu hukumnya HARAM. Ketujuh, basis paradigm Pluralisme Agama yang problematic pada dirinya sendiri, kontradiktif dan bertentangan dengan Matan keyakinandan Cita-cita Hidup Muhammadiyah pada point pertama : “Muhammadiyah adalah Gerakan Islam dan Dakwah Amar Ma’ruf Nahi Munkar, beraqidah Islam dan bersumber pada Al-Qur’an dan Sunnah, bercita-cita dan bekerja untuk terwujudnya masyarakat utama, adil, makmur yang diridhoi Allah s.w.t. untuk melaksanakan fungsi dan misi manusia sebagai hamba dan khaifah Allah di muka bumi.”

Kedelapan, Pluralisme Agama dengan segala wacana turunannya, kontradiktif dan bertentangan dengan MKCH kita, khususnya pada point ke-2 : “Muhammadiyah berkeyakinan bahwa Islam adalah agama Allahyang diwahyukan kepada RasulNya, sejak Nabi Adam, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa dan seterusnya sampai kepada Nabi penutup Muhammad s.a.w. sebagai hidayah dan rahmat Allah kepada umat manusia sepanjang masa, dan menjamin kesejahteraan hidup materiil dan spiritual, duniawi dan ukhrawi.”  Dalam masalah akidah dan ibadah, umat Islam WAJIB bersifat eksklusif, dalam artian haram mencampuradukkan antara akidah dan ibadah umat Islam dengan akidah dan ibadah pemeluk agama lain.[101]

قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ. لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ. وَلاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ. وَلاَ أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ. وَلاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ. لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ (سورة الكافرون : 1-6)

Kesembilan, Untuk mewujudkan kedamaian dan kerukunan dalam realitas bangsa yang majemukdanpluralistik, pedekatan ‘setuju dalam perbedaan’ (agree in disagree) yang digagas oleh Prof. A Mukti Ali lebih tepat dijadikan pilihan. Pendekatan ini cukup ideal karena akan melahirkan sikap toleransi dan saling menghormati. Dalam menjalankan berbagai kegiatan dakwah dan tabligh di Muhammadiyah, tentunya, kita sangat menjunjung prinsip tabsyir, islah dan tajdid. Bagi sementara pihak di internal umat kita yang tak kenal lelah melakukan propaganda “agama baru” pluralisme agama ataupun wacana-wacana liberalisasi Islam, dekonstruksi syari’ah dan desakralisasi Al-Qur’an, pada umumnya, tak pernah lepas dari dua kemungkinan : (1) tertipu (maghrur), terserang penyakit syubuhat akut karena tidak melengkapi diri dengan niat ikhlas dan keterampilan intelektual untuk melakukan integrasi dengan warisan klasik Islam; (2) menipu (ittiba’ al-syahawat). Dalam tidak sedikit keadaan seseorang dengan kapasitas intelektual yang terhormat dapat terjebak pada perkara-perkara pragmatis.

---